Franz ROSENZWEIG:
Az antropomorfizmusról[1]

Az Encyclopaedia Judaica „Antropomorphismus” címszó alatt közölt igen tanulságos cikke részletesen feltérképezi a Biblia antropomorfisztikus – azaz Istennek „emberi” tulajdonságokat, tetteket, érzelmeket „tulajdonító” – helyeit, majd szép áttekintést nyújt arról, hogyan próbálta magyarázni a zsidó szellem- és irodalomtörténet kétezer éve során e helyeket. A témát tárgyaló kitűnő fejtegetéseket egy rövid szakasz előzi meg, amely kifogástalan fogalmi meghatározás után a „pszichológiai alapokra” tér rá. Az alábbiakban idézem a szövegnek ezt a részét, amelyet – éppen mivel pontosan megfelel az uralkodó (és nemcsak nálunk uralkodó) felfogásnak – elemezni kívánok, egyébként főleg arra az anyagra támaszkodva, amit a kitűnő cikkből tanultam, vagy annak alapján frissítettem fel emlékezetemben.

Meg kell különböztetni a formális antropomorfizmust, amely kitart Isten abszolút szellemisége mellett, és csak lényének és működésének szemléltetésére használ antropomorfisztikus kifejezésmódot, a materiális antropomorfizmustól, amely pl. a régi görögöknél és más pogány népeknél volt honos. Az előbbi, nem a szó tulajdonképpeni értelmében vett antropomorfizmus nemcsak az emberi nyelv elégtelenségében gyökerezik – hiszen a nyelv azt is csak jelképes formában tudja megjeleníteni, ami szellemi és érzékfölötti –, hanem ezen túlmenően az emberi gondolkodás korlátaiban is: ez ugyanis a tisztán szellemi fogalmakat csak közvetve, érzéki hangsúlyú képzetek segítségével tudja felfogni. S minthogy az emberi személyiség testi-szellemi kettősségével a világ legtökéletesebb, legértékesebb alkotásaként jelenik meg érzéki tapasztalatunk előtt, könnyen érthető, hogy a leghaladóbb vallási tudat is hajlamos Istent az emberi személyiség legnemesebb, lehetőleg szublimált és átszellemített tulajdonságaival felruházni. Ebben az értelemben nemcsak a primitív pogány rendszerekre áll az ismert mondás, amely egy bibliai mondatot fordít az ellenkezőjére: az ember Istent saját képére teremtette.”

„A nyelv elégtelensége”, „a gondolkodás korlátai”, „érzéki tapasztalásunk”, s végül csattanóként az ember által saját képére formált „Isten” – íme: így nyúlnak ma egy teológiai problémához!

Még ha elfogadnánk is, hogy fennállnak ezek az „ismeretelméleti” fogyatékosságok (persze nem értem, milyen nyelvvel, milyen gondolkodással, milyen tapasztalattal lenne módunkban összevetni a mi nyelvünket, gondolkodásunkat, tapasztalatunkat, ami feljogosíthatna minket arra, hogy „fogyatékosnak” minősítsük), tehát még ha mindezt elfogadnánk is: melyik más tudományban számít megengedettnek a valóságos tényállás megismeréséért kifejtett lelkiismeretes fáradozást „ismeretelméleti” lamentációval helyettesíteni? Vajon az élő és élettelen közötti egyértelmű határvonal meghúzásának tagadhatatlan nehézségei folytán a biológus, vagy minden öntudat kérdésessége folytán a pszichológus felmentve érzi-e magát az alól, hogy – Kanttal szólva – alászálljon a tapasztalat termékeny alföldjeire? Ám egy teológiai kérdést elintézhetőnek vélnek a tapasztalat bevonása nélkül is, néhány általános megállapítással az emberi gyengeségünkről, s azzal a merész, de ennek tulajdonképpen ellentmondó végkövetkeztetéssel, hogy az embernek teljhatalma van, még magának Istennek is ő ad formát. Vagy talán teológiai tapasztalat nem is létezik abban az értelemben, ahogyan biológiai és pszichológiai tapasztalat létzik? Persze ez az elfogadott nézet. De nincs olyan érv a teológiai tapasztalat lehetősége ellen, amely ne volna ugyanolyan joggal felvethető a biológiai vagy pszichológiai (vagy bármely más) tapasztalat lehetősége ellen is. S a gyűjtött tapasztalatok kritikai megrostálása és feldolgozása nem másképp kötelező a teológiában, mint bármely más tudományban.

Itt tehát bevett kulturszokásként csörgősipkát húznak a problémára, vagyis azzal az olcsó szellemességgel ütik el, hogy az ember saját képére formálta magának Istent. Nem volna kevésbé megalapozott a fordított eljárás sem, amely komolyan veszi a Biblia szavait. Az úgy­nevezett antropomorfizmusok eszerint valójában teomorfizmusok volnának: nem mi képzeljük Istenről, hogy lát, hall, beszél, haragszik, szeret, csak azért, mert mi magunk látunk, hallunk, beszélünk, haragszunk, szeretünk, hanem csak azért tudunk látni, hallani, beszélni, haragudni, szeretni, mert Isten lát, hall, beszél, haragszik, szeret. De ha kissé átgondoljuk ennek a következményeit, ráeszmélünk, hogy ez az állítás, mely dogmatikusan Istenből indul ki, nem kevésbé idegen a tapasztalattól, mint a másik, amely szkeptikusan az emberből indul ki. A teológiai tapasztalatoknak ugyanis – amennyiben igazi tapasztalatok és nem agyszülemények – az a közös vonásuk, hogy találkozásokat tapasztalunk bennük. Nem tárgyi tapasztalatok, mint a világról szerzett tapasztalatok, és nem is a kettő vegyületei, mint azok, amelyeket az emberek egymás közötti kapcsolatairól szerzünk. Ha tehát a tapasztalat körén belül akarunk maradni, sem Istenről nem akarhatunk kijelentést tenni, sem az emberről, hanem csak arról, ami kettőjük között történik. S éppen ehhez adja a Biblia a legjobb útmutatást.

A bibliai „antropomorfizmusok” kivétel nélkül istenemberi találkozásokról szóló kijelentések. Soha nem írják le Istent – holott az a kifejezés, hogy valamit „tulajdonítunk” neki, hallgatólagosan ezt feltételezi. Soha nem hozzák ugyanis kapcsolatba két vagy több „tulajdonságát” egymással, márpedig ez minden leírás alapelve. Soha nem mondanak például ilyet:

Szólt Kroion és bólintott rá barna szemölddel:
ambrosziás hajafürtje előreomolt a hatalmas
nemmúló főről, s megrendült a nagy Olümposz.

Az egyik vonástól sohasem a másik vonáshoz vezet az út (ami által kép keletkezne), még a leíró elemek maximális halmozásánál sem, hanem ki a teremtésbe és a teremtményhez. Hasonlítsuk csak össze a fenti Iliász-idézettel az alábbi helyet, amely igazán bővelkedik szemléletes elemekben:

Szorongattatásomban a Nevet szólítom,
Istenemhez kiáltok,
ő meghallgatta csarnokában hangom,
vészkiáltásom már eljutott fülébe.
Rengett, reszketett a föld,
az ég alapjai meginogtak,
megremegtek, mert felgyúlt haragja.
Orrából füst szállt föl,
szájából emésztő tűz,
parázs izzott benne.
Lehajlította az eget, leszállt,
lába alatt ködfelhő,
a Kerubon nyargalt, repült,
a szélvész szárnyain csapott le.

Itt minden egyes kijelentés csak egyik vége egy vonalnak, amelynek másik végén a szorongva segítségért kiáltó imádkozó áll, aki látja, hogyan közeledik hozzá Isten, s hogyan sújt le förgeteges haraggal szorongatóira. Képszerűen csak az jelenik meg, ahogyan az egész teremtés együtt háborog vele – még a Kerub-griffmadárrá mitologizált viharfelhők is. De ő maga, aki alászáll, nem jelenik meg képszerűen, bármennyire róla van végig szó. Nincs az a Pheidiász, aki innen meríthetett volna inspirációt, s ha valaha egy Michelangelo ezt is faragott képpé formálja majd, csak azért lesz rá képes, mert Pheidiász megalkotta szobrait, s nem azért, mert Dávid énekelt.

Alaptörvénye ez a bibliai stílusnak – s a stílusnak csak azért, mert a biblikus gondolkodásnak is alaptörvénye. S e tőrvényt – hogy is lehetne ez másképp, ha a Bibliának nemcsak történeti értéke van – igazolja az eleven, ma is mindenki előtt nyitva álló tapasztalat. Nincs olyan bibliai kijelentés, még a legidegenszerűbben, legmegbotránkoztatóbban hatók között sem, amely a teremtéssel vagy a teremtménnyel való találkozásban ne válhatna ma is ugyanúgy valósággá, mint egykor. Ahol van mit látnia, ott Istennek szeme is van hozzá, ahol egy ember kiált hozzá, ott Isten kinyitja fülét; ha valaki felfelé figyel, vagy ha épp ellenkezőleg, befogja fülét, füle megtelhet az Isten szájából szóló hanggal, ha segítségért nyújtja ki kezét, Istennek is lesz keze, amellyel megragadja; s ha sóvárogva közeledni szeretne hozzá vagy dacosan eltávolodni igyekszik tőle, Isten leszáll hozzá, hogy félúton elébe menjen, vagy hogy a menekülőnek menekülése céljánál elébe álljon; s ahol egy emberi közösség őszinte hitből áldozati illatokkal iparkodik őt megörvendeztetni (s nem azért, hogy mágikus kényszer alkalmazásával felmentést nyerjen más, közelebbi kötelességei alól), ott – elnézést a vakmerő kifejezésért! – nem lesz olyan humortalan, hogy az illatozó áldozatba bele ne szagoljon.

Mégsem mondható róla, hogy szeme, füle, szája, keze, lába, orra van; de nem azért, mintha a látás, a hallás, beszéd, tapintás, alászállás vagy szaglás volna olyan korlátozása lényének, amely nem méltó hozzá, hanem mindezek „birtoklása”. Nem az Isten „tulajdonságairól” vagy „létéről” szerzett tudás az, amire szükségünk van – ilyen tudásra törekedni mindig kísérlet volna arra, hogy képben rögzítsük őt – hanem a határtalan bizalom az ő határok közé nem szorítható erejében, abban, hogy ennek megnyilvánulási formái korlátlanok, és ezért mindenkor, bármely pillanatban testileg és lelkileg, testszerűen és lélekszerűen találkozhat pillanatnyi testiségünkkel és lelkiségünkkel, és nemcsak a mienkkel, hanem minden teremtményével. S ahogyan nincs a találkozásnak olyan formája, amellyel elénkbe ne jöhetne, ugyanúgy nincs semmiféle – az enciklopédia-cikk kifejezésével élve – még oly „szublimált és átszellemített tulajdonság” sem, amellyel szabad volna Istent felruháznunk. S nem azért, mert ezek emberi tulajdonságok, hanem mert tulajdonságok. Min­denüttjelenlét, mindenhatóság, mindentudás, mindenre kiterjedő jóság – hogy mindezek a fogalmak soha-nem-tapasztalt agyszülemények, arról nemcsak azok a nehézségek árulkodnak, amelyekbe a gondolkodás az elgondolásukra és együtt-elgondolásukra tett kísérletek során ütközik, hanem már maga a felsorolt fogalmak előjeléül szolgáló –minden” szócska is. Mit tudom én, mi ez a „minden”! – én csak jelenlétet, hatalmat, tudást, jóságot tapasztaltam és tapasztalok, s mindegyiket akkor, amikor eljött az ő ideje és az enyém.

S az egy létezőt más létezőre visszavezető „tulajdonképpen nem egyéb, mint...” tételeket sujtó általános átok alól még az olyan „átszellemített” állítás sem kivétel, mint az, hogy „Isten szellem”. Hermann Cohen mondta (sajnos csak mondta, nem írta le): „Istennek nem volna szüksége szellemre, ha nem akarná az embert is részesíteni belőle.” S nincs ez másképp a személyiség fogalmával sem. A Biblia, mikor azt, amit mi Isten szellemeként próbálunk kifejezni, olyan szóval fejezi ki, amely egyszerre jelent szellemet és szélvészt, és „Isten színének”, arcának, közvetlen jelenlétének nevezi azt, amit mi a személyiségén értünk, itt is megmutatja nekünk a tapasztalathoz hű gondolkodás útját. Spinoza gúnyolódása: „Ha a háromszög beszélni tudna, azt mondaná: Isten az abszolút háromszögű lény”, persze elgúnyolódik a valóság mellett, hiszen a háromszög éppen hogy beszélni nem tud, csakis tárgya lehet a beszédnek. De mikor az agg Xenohánész ős-filozófiai csodálkozásában az ökörről, a lóról, az oroszlánról, a tömpeorrú etiópról és a vörösesszőke trákokról mondja el ugyanezt, akkor szatírája telibe találja a valóságot – s ezzel természetesen meg is szűnik szatíra lenni. Isten minden nyelven beszél.

Az eddig mondottakat a történelem is megerősíti: azt tanúsítja, hogy az „antropomorfizmus” a „monoteizmus” védőfegyvere. Világosabban: a történelem arról tanúskodik, hogy ha nincs bátorságunk hinni abban, hogy mindaz, amit valóságosan tapasztalunk Istenről, valóságosan és közvetlenül Istentől is ered, akkor ezek a tapasztalatok önállósulnak és a tapasztalat hordozójának szerepéhez erőtlennek tartott Isten mellett saját hordozót vagy hordozókat keresnek maguknak. Minél távolabbra száműzi az ember Istent, annál könnyebben gondolja, hogy a közte és Isten között feszülő, áramló isteni erőkkel telített teret benépesítheti fél- és negyedistenekkel.

A bibliai „antropomorfizmusok” ellen a zsidóságon belül folytatott harc első korszakának dokumentumai a régi fordítások a Szeptuagintától a Tárgumokig. Hogy a kereszténység éppen ebben az időben keletkezett, a mondottak alapján nem véletlen. Philon Logosza szükségszerű megfelelője volt átszellemített Istenének. A Logoszevangélium a kereszténységre nézve végzetessé vált – mert megfordítására csábító – mondatot tartalmazza: Isten szellem. S amikor Pál a zsidók közül elsőként – s számunkra mind a mai napig felfoghatatlanul! – a szigorú, könyörtelen igazságosság Istenét látta a Biblia Istenében, az általa is tapasztalt, tehát számára is tagadhatatlan isteni szeretetet szükségképp a közvetítőhöz kellett kötnie. A zsidóság aztán e két szélsőségből, a zsidógörög szellemisten és a zsidókeresztény istenember szélsőségeiből a talmudi aggada merész „antropomorfizmusaiba” mentette át magát, vagyis abba a sziklaszilárd bizonyosságba, hogy mindaz, amit Istenről tapasztalunk, tőle is ered. A törvény és a tanulás mellett ennek a bizonyosságnak köszönhetjük, hogy zsidóként létezhetünk tovább.

Míg Isten szellemé-válása a hellenizmusban és erre válaszként Isten emberré-válása a kereszténységben Izrael és a népek közötti határmezsgyén történt, addig magán Izraelen belül játszódik le egy másik szóváltás az „antropomorfizmus” ellen folytatott harc második epizódjában. A középkori zsidó vallásfilozófia, melyet az Isten „alakját” kiszámolni és kimérni akaró korai kabbala groteszk eltévelyedése, az igazi, tehát istenábrázoló (és így macskakörmök nélkül irandó) antropomorfizmusnak ez a zsidóságon belüli iskolapéldája szólított a küzdőtérre, Maimonidésznél érte el csúcsát, aki – már amennyire ez a zsidóságon belül egyáltalán lehetséges – sikeresen kísérelte meg Isten „testetlenségét” dogmatikailag kodifikálni. A választ ezúttal az érett és a késői kabbala adta meg, amely – éppen azért, mert a vallásfilozófiától átvette a teljesen tulajdonság-nélküli, csak negatíven meghatározható istenség, kabbalisztikus nevén az Én szof, az abszolút fogalmát –, e legfelsőbb instancia alatt az égi al- és közvetítő instanciák mind tarkább nyüzsgését fedezte fel.

Az „antropomorfizmusok” elleni harc harmadik korszakát az emancipá­ció kezdete óta éli a zsidóság. A harc ezalkalommal épp a kabbalának előbb említett kései elfajzásaihoz kapcsolódott. Hogy a válasz mi lesz, az történelmi biztonságal még nem körvonalazható, hiszen ez a korszak még ma is tart. Személyes tapasztalataim alapján azt gyanítom, hogy e választ a tizenkilencedik és – sajnos éppúgy – a huszadik század nagy kikeresztelkedői fogják szolgáltatni.

Végül összefoglalásként kíséreljük meg elmondani, hogyan is szólna az enciklopédia-cikk idézett bevezetője, ha az új gondolkodás már ma enciklopédia-képes volna:

 

... Ez a meghatározás nem érvényes a bibliai „antropo-morfizmusokra”, utóbbiak ugyanis annak csorbíthatatlan tudásából származnak, hogyan találkozik Isten az emberrel: úgy tudniillik, hogy az ember, a teremtmény konkrét, tehát a pillanathoz kötött testi-lelki valóságába ugyanolyan konkrét, pillanathoz kötött testet-lelket-öltő találkozással lép be. A bibliai „antropomorfizmusok” tehát soha nem illeszkednek össze képpé vagy leírássá, hanem – mivel tisztán konkrét-momentán jellegűek – mindenkor csakis a találkozásban éppen résztvevő teremtményre, s neki is csak erre a pillanatnyi pillanatára vonatkoznak. Az előfeltevés, amire épülnek, nem más, mint az a kettős előfeltevés, amelyre az egész Biblia épít: hogy tudniillik Isten meg tudja tenni, amit akar (a teremtménnyel is mindig tud tehát teljes testi és szellemi valóságban találkozni), s hogy a teremtmény meg tudja tenni, amit meg kell tennie (képes tehát teljesen felfogni és megismerni Isten éppen neki szóló önmegtestesítését vagy önátszellemítését). Az ember számára – hogy a dolog pszichológiai oldaláról is beszéljünk – az „antropomorfizmusok” jelentik az egyetlen biztosítékot az ellen, hogy visszaessen a sokistenimádásba, ami nem egyéb, mint a valóságos Isten egy valódi pillanatszerű kinyilatkoztatásának tartós és éppen ezáltal Isten mindig-új kinyilatkoztatást-akarásának ellenálló istenképpé merevítése. S hogy magának Istennek mit jelenthetnek, arra legjobban talán a Talmud egy mondása utal: Isten egyetlen küldöttjét sem bocsátja útra egynél több üzenettel.”

De vajon van-e ember, aki ezt ma már értené?

Remélhetőleg legalább e megjegyzés olvasói.

Fordította Surányi László