LÉTEZÉS ÉS JELENTŐSÉG
A heideggeri ‘Semmi’ vagy Ady ‘Minden titkai’
Surányi László
1.
Heidegger a Mi a metafizika[1] című előadásában azt mondja, hogy az eredeti, legelső kérdésekhez, így „a létező egészre” vonatkozó alapkérdésekhez is csak úgy férhetünk hozzá, ha a rá vonatkozó kérdésben magunk vagyunk a kérdezettek (13). Ezt a ‘magunkat’ viszont közvetlenül az határozza meg, hogy a tudományos korban élünk, ahol minden kutatás lényege szerint tudományos kutatás. (S miután az előadást tudósok előtt tartotta, hallgatóira ez a meghatározottság fokozottan igaz.) A tudomány szerinte a létezőt kutatja és semmi mást, ha tehát a létező egészéhez akarunk hozzáférni, azt a ‘semmi’-t kell keresnünk, amit a tudomány tagad. Erről a „Semmiről” aztán azt mondja: a létező egészének (vagy: a létezők mindenségének) teljes tagadása (19).
Elemezzük Heidegger kiinduló helyzetértékelését. Mint kutatókét, kiinduló helyzetünket a tudomány határozza meg, mondja. Nemcsak a kutatókét: az újkor beköszönte óta a szellem a tudományban, sőt: elsősorban a természettudományos világfelfogásban vált történelmi hatóerővé, így történelmi létünk meghatározójává. Ha tehát a létezés alapkérdéseiről a magunk és mások számára hitelesen akarjuk elmondani mindazt, amit el akarunk mondani – azt is, ami még a legtágabb értelemben vett természettudományos világfelfogás keretei között sem fogalmazható meg, akkor nem térhetünk ki egy ilyen hatékony történelemformáló erő értékelése elől. Egy történelem van, s ez a mi történelmünk.
A tudomány tekintélye megkerülhetetlen tény. Ezt a tényt el kell fogadnunk – ami nem jelenti azt, hogy a tudomány tekintélyét is feltételenül el kellene fogadnunk. Azt viszont meg kell értenünk, mi adja a tudomány tekintélyét. Meg kell értenünk, mitől hatékony a tudomány. Heidegger erről két dolgot mond: általában azt mondja, hogy a tudomány tekintélyét a technikai hatékonysága adja, másrészt azt mondja, hogy a tudomány tekintélyét az adja, hogy a létezőt mint létezőt kutatja és semmi mást. A két állítás szorosan összefügg. Kezdjük a másodikkal: a tudomány a létezőt kutatja és semmi mást. Ez az állítás implicite magában foglal két másik állítást, amelyeket a későbbi gondolatmenet messzemenőkig ki is használ. Egyrészt azt, hogy a tudomány határozza meg, hogy mit tekintünk létezőnek. Másrészt azt, hogy a tudomány nem kutatja a létezők egészét, ‘a létező mindenséget’, a létezés ‘teljességét’, ennek mibenlétére nem kérdez rá. Mindkét állítás önkényes, és mindkét állítás a pozitivista felfogást tükrözi. (A pozitivista felfogást fogadja el Heidegger akkor is, amikor azt mondja, hogy a létező egésze csak az unalom és a szeretet „hangulatában” tárul fel előttünk: ez jól megfelel a neopozitivista Carnap értékelésének, aki szerint a világnézeti kérdések, tehát a létező egészére vonatkozó kérdések tudományosan értelmetlenek, és végső soron hangulati–zenei kérdések.)
Ha az őskérdést akarjuk kérdezhetővé tenni, s azt gondoljuk, hogy ez szétfeszíti a tudományos felfogás legtágabb kereteit is, akkor sem tekinthetjük eleve elintézettnek azt a kérdést, hogy meddig tágíthatók e világfelfogás határai, hanem érdemben meg kell vizsgálnunk. Heidegger kritériuma itt is érvényes: a tudomány kérdései közül is meg kell keresnünk azokat, amelyeket az igazság igényével, tehát önmagunkhoz intézett kérdésként kell kérdeznünk. Enélkül ugyanis nem tudhatjuk, hogy visszakövethetők-e az őskérdésig, a létezésünk egészére, annak értelmére és jelentőségére vonatkozó kérdésig.
Hogy mit kérdez és mit nem kérdez a tudomány, csak akkor tudhatjuk meg, ha alapkérdéseit saját kérdésünknek tekintjük. Ez azt jelenti: továbbkérdezendőnek tekintjük őket, amíg bele nem torkollnak az őskérdésbe. Itt külön nehézséget jelent, hogy 90%-ban a tudósok sem tekintik saját kérdésüknek a saját alapkérdéseiket – a tudománynak ezt a masszívumát szem előtt tartva nevezi Heidegger az egész tudományt ‘üzemnek’ –: a tudomány saját alapkérdéseit is mi magunknak kell feltennünk.
Heidegger másképp jár el. Félretolja a tudomány kérdéseit, hogy eljusson az őskérdéshez, vagy legalábbis az őskérdéshez vezető kérdéshez, amely szerinte így szól: mi a semmi? Valójában azonban ezt a semmit a tudomány definiálja. Egyelőre a tudomány semmijéről van szó: arról, amit a tudomány nem-létezőnek tekint. Tehát a kérdés jelenleg legfeljebb így volna fogalmazható: mi az, amit a tudomány nem-létezőnek tekint. De még ez a kérdés is figyelmen kívül hagyná, hogy a tudomány számára a létező egészére vonatkozó kérdések is létező kérdések. A fizika alaptörvényei a létező egészére vonatkozó állítások, a matematikai axiomatika kérdései pedig közvetlenül a létezésre, az egészre, a mindenre, a teljességre vonatkoznak – és az azonosságra és különbségre, az Egyre és a sokra.
Heidegger azonban a tudomány alapkérdéseinek saját kérdése szempontjából nem tulajdonít jelentőséget. Vagyis e kérdésekre nem alkalmazza saját kritériumát, hogy e kérdéseket is csak úgy tehetjük fel, ha önmagunk vagyunk kérdezettek bennük. Egyrészt azt mondja: kiindulóhelyzetünk a tudomány által van meghatározva, másrészt mégis ‘másnak’ tekinti a tudományt.[2] A tudomány kérdéseit más (mások, a tudósok) kérdéseinek tekinti. De az olyan alapkérdéseket, amelyek végső soron a létező és létezés mibenlétére, a létező egészére, annak szerkezetére és jelentőségére, az azonosságra és különbségre, Egy és sok viszonyára vonatkoznak, akkor is a saját kérdésemnek kell tekintenem, ha azokat más teszi fel és más nyelven teszi fel. Más nyelven teszi fel, s ez azt jelenti, hogy máshoz szól: a tudósok közösségéhez vagy tágabban: a tudomány tekintélyét problémátlanul elfogadók közösségéhez. Az igazság igénye csak ott van jelen, ahol az ilyen máshoz szóló kérdést is integrálni akarom saját kérdéseim közegébe, azaz nyelvébe, át akarom alakítani önmagamhoz szóló kérdéssé anélkül, hogy az megszűnne a másik kérdése lenni. Ahol tehát legyőzöm azt a látszatot, hogy ha a kérdés mástól vagy mást kérdez, akkor nem én vagyok benne kérdezett: mert ez a más is én vagyok. Meg kell birkóznunk a ‘más’ puszta másságával, idegenségével. A nyelv idegenségével. Mert ez a nyelv is a létező egész határkérdéseivel terhes. Ez az identifikáció (a más: nem más) az előfeltétele annak, hogy az igazság igényével kérdezhessünk. Csak így találhatjuk meg a tudományban is azokat a kérdéseket, amelyek közvetlenül az őskérdésből fakadnak, s azokat is, amelyek továbbkérdezhetők úgy, hogy az őskérdésbe torkolljanak.[3] Ezzel, a fordítással és a továbbkérdezéssel értékelem: ismerem el ezeknek a kérdéseknek a jelentőségét. Egyben megbontom a ‘másság’ idegenségének masszívumát is. Ha visszavezetem az őskérdésig (ami analóg a matematikai alapművelettel: az Egyre való visszavezetéssel!), ezzel adott esetben jobban is elismerem jelentőségét, mint az, aki eredetileg feltette. Ha az alapvető kérdéseket (vagy: őskérdést) középpontban tartva kérdezem tovább más kérdéseit, ezzel erősítem a saját nyelvem közvetítő erejét, felfrissítem ellenállóképességét, és jobban megértem saját kérdéseimet is.
Az identifikáció három összetevője közül az elsőt egy ellentmondással jelenítettük meg: a más – nem-más. Az identifikáció éppen ennek az ellentmondásnak a legyőzése. A második egy nyelvi mozzanat: a nyelv (a tudomány esetében a tudományos szaknyelv) idegenségének a legyőzése. A harmadik: a másik kérdéseinek továbbkérdezése ott is, ahol a másik megáll a kérdezésben. Mindhárom mozdulat a mássággal van kapcsolatban és mindhárom mozdulat határokat transzcendáló mozdulat: az első az én határait, a második a nyelv határait, a harmadik a kérdezhető határait tágító mozdulat. Vagy úgy is mondhatjuk: a mitikus felfogást transzcendáló mozdulat. Hiszen a mitikus felfogásra jellemző, hogy eleve határt szab a kérdéseknek és a továbbkérdezésnek. „A mítosz lényegéhez és erejéhez tartozik, hogy határt szab az elgondolhatóságnak”, írja Tábor Béla.[4] A tudománynak, vagyis a tudósoknak saját tudományukhoz és a tudományhoz való viszonyát is nagyrészt ez a mitikus hozzáállás jellemzi.
Heidegger elfogadja a tudósoknak a tudományhoz való mitikus viszonyát, amely határt szab saját alapkérdéseik továbbgondolásának, s ezért saját alapkérdése szempontjából csak negatív jelentőséget tulajdonít a tudomány létezőre irányuló kérdéseinek. (Ebben is a rossz felvilágosodás hagyományát követi: nem tulajdonít jelentőséget a mitikus felfogásnak.) A tudománynak a létező egészére vonatkozó (axiomatikus) kérdéseit pedig tudomásul sem veszi.
Mielőtt továbbmennénk, még egy szempontból megvilágítjuk az eddig mondottakat.
Azt mondtuk: még ha másnak is tekintjük a tudományt és ehhez a máshoz intézünk kérdéseket (akár értékelő kérdéseket), akkor is igaz, hogy a kérdés csak úgy lesz az igazság igényével feltett kérdés, ha egyszersmind önmagunkhoz is intézzük. Ez az identifikáció az előfeltétele az igazság kutatásának. Ezzel azt is mondtuk: ez az identifikáció az előfeltétele a történelem formálásának is. Mondanivalónk, alapállásunk csak akkor formálhatja a történelmet, ha ilyen értelemben tudjuk magunkat azonosítani a történelmet formáló erőkkel: ha nemcsak máshoz, hanem máshoz és ugyanakkor önmagunkhoz is intézzük azokat a kérdéseket, amelyeket a történelmet formáló erőkhöz intézünk, mert mi vagyunk az a ‘más’ is. Csak így történik bennünk a történelem. S ez azt is jelenti, hogy nem tekintjük egyetlen masszívumnak, ‘ellenséges’ vagy relatíve értékét vesztett masszívumnak sem a történelmet, sem a történelmet formáló tudományt. Csak így hallhatjuk meg mindazt, ami a történelemben kérdést intéz hozzánk, megszólít, s így tudjuk megkülönböztetni mindattól, ami azt erősíti és szervezi hatékonnyá ‘az emberben’, ami elzárkózik az őskérdéstől, a létezés egészének határkérdései elől. De nem más, mi magunk vagyunk a kérdezett is, de a kérdés elől elzárkózó is. És a kérdező is. Mert nem „a kérdés az egész”, ahogyan Heidegger állítja (13). Az egész magában foglalja a kérdezőt, a kérdezettet (azt az instanciát, amelyhez a kérdést intézzük), a kérdést és a kérdezettet (azt, amiről a kérdés szól). És a kérdés előli elzárkózást is mint legyőzött ellenállást.
Heidegger azzal a kijelentéssel folytatja gondolatmenetét, hogy ‘a létező egésze’ ‘önmagában’ nem megragadható. „Végül is lényegi különbség van aközött, hogy önmagában megragadjuk a létező egészét és hogy magunkat a létező egészen belül leljük fel,” teszi hozzá (20). De, mint mondtuk, a létező egész ‘önmagában’ nem is létezik, hiszen ha a létező egészéről beszélünk, ez magában foglalja a kérdezőt is, a létező kérdezőt. És a létező egésze meg tud ragadni minket, s mi ezáltal leljük fel magunkat a létező egészében.
A kérdés tehát pontosan az volna: hogyan ragad meg minket a létező egésze és hogyan leljük fel magunkat ezáltal a létező egészében. De Heidegger ennek a kérdésnek sem tulajdonít jelentőséget. Mindössze pár mondatot szán rá: az unalomban és a szeretetben, mondja. Arról az unalomról van szó, amely a létező egésze iránt tesz közömbössé (spleen). Ennek jellemzésénél egészen patetikus lesz: „a mély unalom, amely a jelenvalólét szakadékaiban hallgatva ködként gomolyog”, írja, „valamennyi dolgot, minden embert, s velük együtt önmagunkat is egyfajta furcsa közömbösségbe szorít be” (uo). Erről az unalomról aztán – teljesen önkényesen és önmagának ellentmondva – mégis azt állítja, hogy „a létezőt a maga egészében nyilvánítja meg” (uo). Valójában ez az unalom mindazt elzárja előlünk, ami érint, ami örömöt vagy fájdalmat okoz: vagyis elzárja előlünk a létezők egészét. Arra, ahogyan a létező egésze pozitíve megragadhat bennünket, még kevesebb szava van, mindössze ennyi: „egy szeretett ember jelenvalólétének jelenén való öröm” (uo). Ennek a jelenlétnek a jelentőségéről még bővebben fogunk beszélni. Egyelőre elég annyit leszögeznünk, hogy amikor Heidegger a maga ‘semmijét’ keresi, nem tulajdonít jelentőséget ennek a jelenlétnek. Annak a személyes jelenlétnek nem tulajdonít jelentőséget, amely a létező egészét nyitja fel előttünk! Ennél az egy mondatnál többet nem mond róla. Majd egyszerűen az unalom melletti másik lehetőségnek nevezi.
Ez már közelebb visz minket a heideggeri ‘Semmi’ valódi jelentéséhez. A semmi a teljes(!) különbségnélküliség, mondja Heidegger, vagyis a teljes értéksemlegesség. És ehhez a semmihez úgy közeledhetünk, ha mindeggyé lesz számunkra, hogy unalom vagy szeretet (öröm és szenvedés).
Heidegger gondolatmenete abból indult ki, hogy azt keressük, amit a tudomány nem-létezőnek tekint. Első lépésben kiderült, hogy ehhez a tudomány kérdéseit önmagunkhoz intézett kérdésként kell értenünk és továbbkérdeznünk. Tovább kell tehát kérdeznünk, hogy mit jelentenek olyan fogalmak, mint ‘egész’, ‘egy’, ‘teljesség’, ‘minden’, ‘azonosság’ és ‘különbség’ (identifikáció). Mindennek előfeltétele, hogy e kérdésekben magunk legyünk kérdezettek. Heidegger azonban nem tulajdonít jelentőséget a tudomány kérdéseinek, nem kérdezi tovább őket. Most kiderült, hogy az eredeti kérdés értelmezéséhez hozzátartozna olyan újabb jelenségek értelmezése, mint az ‘unalom’ és a ‘szeretet’, és ‘a másik személy jelenléte’. Heidegger ezeknek a kérdéseknek sem tulajdonít jelentőséget. Sőt: kijelenti, hogy sem az unalom, sem a szeretet nem állít minket a Semmi elé. A heideggeri ‘semmihez’ tehát szervesen hozzátartozik az a feltételezés, hogy el lehet hozzá jutni anélkül is, hogy megértenénk mindezeket a jelenségeket – amelyek a létező egészét nyitnák meg előttünk. Ennek a ‘semminek’ tehát csak úgy lesz jelentősége, ha megsemmisíti minden jelenség és kérdés jelentőségét, amellyel a keresése során találkozunk. Ez a keresési módszer – redukció – szervesen hozzátartozik a heideggeri semmihez. „Éppen amikor a hangulatok [azaz az unalom és a szeretet!] az egészében vett létező elé vezetnek el bennünket, akkor rejtik el előlünk a Semmit, amelyet keresünk.” (21.) Hogy az unalom valóban elrejti-e előlünk ezt a semmit, az kérdéses. Hogy a szeretet elrejti előlünk, az nem kétséges: a szeretet nem a létezők jelentőségének megsemmisítésében, hanem igenlésében és kibontásában érdekelt.
Így jutunk el a szorongáshoz (elég ritkán, teszi hozzá Heidegger). S valóban: ha sikerül mindannak a jelentőségét tagadnunk, amivel a keresésünk során szembetalálkozunk, s aminek a kérdésünk és keresésünk szempontjából jelentősége lenne, akkor a kérdés helyébe a szorongás lép. „Mozogni akarás, de moccanni nem tudás”, ahogyan F. X. von Baader mondja. Itt megszűnik Heidegger szűkszavúsága, a szorongás állapotát hosszan jellemzi. (Néha teljesen önkényesen, például azt mondja: nem ‘te’ vagy ‘én’ érezzük magunkat otthontalanul, hanem ‘akárki’.) Így fogalmaz: a szorongásban „az egészében vett létezőnek elmozdulása”, „elsiklása” „vesz körül és szorongat minket” (22). De ez a megfogalmazás figyelmen kívül hagyja, hogy mi vagyunk azok, akik elmozdítottuk a létező egészet (ezért is szorongat). Azért siklik el előlünk és szorongat mégis, mert kiengedtük a kezünkből. Azzal engedtük ki, hogy semmibe vettük a jelentőségét azoknak a jelenségeknek és kérdéseknek, amelyekkel a keresésünk során szembetalálkozunk, s amelyek a létező egészét nyitnák meg előttünk. Amelyekben – Heidegger szerint is – a létező egésze ragad meg minket. Ezzel mi zártuk el magunk elől a létező egészet. „Minden dolog, mi magunk is közömbösségbe süllyedünk” (uo.) S valóban: a heideggeri semmi a teljes érték- és jelentőség-nivellálást jelenti. Az identifikáció teljes hiányát.
Mindezek után Heidegger azt állítja: „A szorongás alaphangulatával eljutottunk a jelenvalólétnek ahhoz a történéséhez, melyben a Semmi megnyilvánul és amelyből kiindulva ki kell kérdeznünk” (23) Kizárt dolog, hogy ebből az apátiából, „az egészében vett létezővel szembeni tehetetlenség”-ből (24) kiindulva bármilyen ‘megnyilvánulás’, tehát: jelenség valódi jelentőségéről reális felvilágosítást kaphatnánk. (Mert a semmi megnyilvánulása is jelenség, létező jelenség, az értékközömbösség megnyilvánulása.) Ebbe az apátiába süllyedve nem tudunk különbséget tenni jelentőségszintek között. Nem igaz tehát, hogy „csak a szorongás Semmijének világos éjszakájában keletkezik a létező mint olyan eredendő nyitottsága: hogy az létező – és nem Semmi”. (25) A szorongás visszájára fordítja a sötétet és világost, becsapja érzékenységünket: annál fogékonyabbak leszünk egy létezőre, minél kevésbé emlékeztet minket szorongásunk okára, minél kevésbé emlékeztet arra, hogy mi magunk vagyunk azok, akik a létező egészét kiengedtük a kezünkből. És minél jobban emlékeztet szorongásunk bennünk levő okára, annál nagyobb ellenállást fogunk tanúsítani ‘eredendő nyitottságával’ szemben. Annál inkább az ő zártságának fogjuk tekinteni saját zártságunkat. Erről szól Kafka példázata, A törvény kapujában, sőt erről szól egész életműve is. A szorongás ellentmondása éppen az, hogy a szorongásban a létező létezését csak az olyan létező nyithatja meg reálisan előttünk, amely elsősorban arra emlékeztet, hogy mi vagyunk azok, akik éppen a keresés döntő pontjain kiengedtük a kezünkből a létezők jelentőségét. Mint ahogy csak akkor tudunk valóban kérdezni, ha aktívvá válik (megnyílik) az az önmagunk, amely ebben a keresésben – vagy inkább nem-keresésben – kivonta magát a kérdezésből. De a szorongó ember, aki kivonja magát kérdéseiből, elrejtőzik kérdései elől, éppen az igazi önmagára emlékeztetőt látja idegennek, egyre idegenebbnek és egyre nagyobbnak, mondja Kafka.
A létező azért ‘siklik el’, mert kiengedtük a kezünkből. A kérdés fel nem tevésével siklattuk ki: a létező, de nem jelenvaló jelentőséget, amelyet kérdéseinknek kellene jelenvalóvá tenniük, kiiktattuk kérdésünkből. Ez a ‘semmi’ tehát a létező jelentőségéből való kiszakadás iránya. Mint ilyen irány: létezik, a létező mindenségen belül létezik. (Ahogyan a különbségnélküliség is létezik mint ellentmondás és mint ilyen létező ellentmondásnak jelentősége is van.) A mindenség nem is volna mindenség, ha nem foglalná magában ezt az irányt is. De teljesen önkényes az az állítás – és ez az önkény Heidegger egész gondolatmenetének kiindulópontja –, hogy a létező jelentőségéből való kiszakadás iránya elsőbbséget élvezne a létező jelentőségével szemben. „A jelenvaló-lét” tehát nem „a Semmibe való beletartottság” (25) – hanem a létező egészébe. A ‘semmibe’ való beletartottság csak annyiban, amennyiben elmulasztunk jelenlenni, jelenlenni a létező egészére vonatkozó kérdéseinkben. Vagyis a létező egészében. Amennyire a létezőt különválasztjuk a jelentőségétől, annyiban valóban a semmi különbségnélkülisége felé irányul ‘jelenvalólétünk’.
2.
Heidegger gondolatmenetének van azonban egy szorosabban vett antropológiai metszete is, s ez közelebb vezet eredeti pozitív kiindulópontjához. Eredendően szembesíteni akarja az embert saját végességével, létezésének legfélelmetesebb kilátásával, a halállal, annak megkerülhetetlenségével. Mert az ember – akiben, akinek kérdéseiben Heidegger szerint is a létezés kérdezi önmagát – csak akkor találhat rá a létezés igazi ízére és jelentésére, a saját létezésének és a létezésnek igazi értelmére, saját igenjei is csak úgy lesznek megkerülhetetlen igenek, ha ebből a szembenézésből születnek. Ez adja egész gondolkodásának és minden gondolatának a súlyát. Ez ad súlyt kultúra-, filozófia-, tudomány- és technikakritikájának is.
De ez a mértéke is gondolkodásának. A kérdés, a mi kérdésünk ebben az írásban az, hogy ebből a számunkra is mértékadó kiindulópontból eljutott-e Heidegger az emberi létezés és a létezés legmélyebb igenjeihez. S hogy a heideggeri emberértelmezés keretei között a létezés eljuthat-e ahhoz, hogy legmélyebb kérdéseit intézze az emberben önmagához.
Az eddigi elemzéseinket úgy foglalhatjuk össze, hogy ‘a szorongás semmijében’ leledző emberben egyáltalán nem kérdezi önmagát a létezés. Hogy a létezés kérdezi önmagát, ez magában foglalja azt is, hogy érzékeny önmagára, jelentősége van számára a létezőnek és a létezésnek. A szorongás semmijében leledző ember azonban éppen azért szorong, azért nyomasztja (‘veszi körül’ és ‘siklik el’ előle egyszerre) a létező egésze, mert kivonta magát minden kérdésből, kivonta magát abból, hogy találkozzék azzal a konkrét létezővel, érzékennyé váljon annak a konkrét létezőnek a jelentőségére, amely szembejön vele, s amely a létező egészét (annak egy arcát, aspektusát) nyitná meg előtte. Vajon a heideggeri ‘Sein zum Tode’, a halál felé való nyitottság mennyiben töri át ezt az abszolút kérdéstelenséget, mennyiben teszi kérdezővé az embert? Eljuttatja-e oda, hogy valóban a létezés kérdezze az emberben önmagát?
Fontosnak tartjuk megjegyezni, hogy nem Heidegger volt az egyetlen, aki az idővel és a halállal való szembenézést megkerülhetetlen kiindulópontnak tartotta, és nem is ő volt az első. A magyarországi Heidegger-recepció egyik feltűnő gyenge pontja, hogy Heidegger gondolkodói művét nem hasonlítja össze más alkotókéval, akik az övéhez hasonló kiindulópontból gyökeresen más eredményre jutottak. Így például Heidegger álláspontja kialakulásának legforróbb éveiben jelenik meg a dialogikus gondolkodók, a katolikus Ferdinand Ebner és a zsidó Franz Rosenzweig alapkönyve. Mindketten ugyanebből a szembesítésből indulnak ki.[5] Rosenzweig már Heidegger előtt középpontba állítja létezés és idő kapcsolatát. De a heideggeri halál felé nyitottsággal szemben a dialogikus gondolkodók számára a létezés alapvető perspektívája a másik, a második személy felé nyitottság.
3.
Eddig a heideggeri redukciót a létezés oldaláról vizsgáltuk. Meg kell még vizsgálnunk az öntudat oldaláról is. A kiindulópont a tudomány volt, ez határozza meg helyzetünket. A tudomány alapja a végtelen tudat. Az a tudat, hogy a létezés egészét egy pillantással át tudom tekinteni, a létezők összességére vonatkozó törvényeket tudok megfogalmazni. Tehát a tudomány közvetíti az újkorban azt a végtelen tudatot, hogy a létezés egészével „nagyságrendileg azonos vagyok”. Ebben van az ereje, és csak másodsorban technikai alkalmazhatóságában.
De vajon valóban közvetíti-e a végtelen tudatot az emberhez, ehhez a halállal szembenéző, halálától reszketve „én, én, én”-t üvöltő véges lényhez, önmagamhoz? Ezt kérdezi Rosenzweig és ezt kérdezi Heidegger is[6]. De a továbbiakban útjaik elválnak. Rosenzweig az identifikáció drámájában érdekelt, számára sehol és soha nem megengedhető létezés és jelentőség heideggeri elválasztása.
Heidegger a ‘Dasein’-t, az ember létét erre a halál felé nyitottságra csupaszítja. Amikor az ember legsajátabb létezéséhez akar eljutni, nemcsak a tudománynak, hanem a személyes jelenlétnek sem tulajdonít jelentőséget. Az olyan személy személyes jelenlétének sem, amely a létező egészére tesz érzékennyé. Röviden úgy foglalhatjuk össze redukcióját, hogy úgy akar eljutni az ember legsajátabb létezéséhez, hogy eleve semminek nem tulajdonít jelentőséget, ami a létező egészét nyithatná meg előtte mint saját (‘legsajátabb, tulajdonképpeni létezése’) horizontját. Vagyis eleve a semmiből indul ki. A semmi létező, a létező egészén belül létezik; a semmi: létezés és jelentőség azonosságának megbomlása, a létezésnek a jelentőségétől való elszakadása. Mint ilyen, szorosan összefügg az időbeliséggel. A semmi keresése összefügg az idő abszolutizálásával.
Heidegger a redukció során azonban egy létezőnek mégis jelentőséget tulajdonít: éppen annak az ‘önmagának’, aki ezt a redukciót végzi. A heideggeri redukció tehát a ‘Dasein’-t csak önmagára érzékeny véges létezővé redukálja. És azt akarja, hogy ennek a csak önmagára érzékeny véges lénynek nyilvánuljon meg a létezés. Ez azonban önkényes követelmény. Olyan önkény, amely kiküszöbölhetetlen sajátja a heideggeri ‘Dasein’-nek. Az önmagába zárult, önmagára koncentráló érzékenység előtt ugyanis nem nyílik meg a létezés, csak az önmaga határait tágító – önmagát megnyitó – érzékenység előtt. Ez a nárcizmus belső ellentmondása. A nárcisztikus én elsősorban kapni akar, a szellemben élő elsősorban adni akar. Az önmagába záruló, csak kapni akaró nárcisztikus én a pascali ‘moi’, az ebneri ‘énmagánosság’ én-je. De kimeríti-e az én-t ez a ‘moi’?
Nem rejt-e mást is magában ez az ‘önmaga’? Heidegger szerint éppen a legsajátabb létezésünk elől menekülünk az ‘akárki’ világába. Egybe kell tehát gyüjtenünk magunkat az ‘akárki’ arctalan világába való szétszórtságból, mert csak így találkozhatunk a létezés igazán nagy eseményeivel, a létezés ‘hatalmasságával’[7]. Már itt látható, hogy az önmagunkra, ‘saját tulajdonképpeniségünkre’ eszmélés drámájától – vagyis: az identifikációs drámától – nem függetleníthető az Egy-sok probléma, a matematika egyik alapproblémája. Nem ez az egyetlen pont, ahol a matematika kérdései a saját legelevenünkbe vágnak, a matematika alapkérdései az ember legsajátabb kérdései. Egybe kell tehát gyüjteni magunkat – de az az egy (egyéniség), amelyhez így eljutunk, még izolált egy, az Egy és sok ellentéte még negatíve határozza meg. Úgy jött létre, hogy elkülönítette magát minden mástól. És ez azt is jelenti, hogy az ‘akárki’ világából való kiszakadás együttjár a létezés eredeti egységéből való kiszakadással! (Heidegger azonban önkényesen tesz egyenlőségjelet a kettő közé, ez redukciójának másik gyenge pontja.) De a kiszakadás folytán az egy(én) ráeszmél önmaga ‘egészen más’ voltára, minden mástól különböző voltára.
Csakhogy az az ‘egészen más’, amelyhez Heidegger ez úton jut, negatíve meghatározott, a tartalma csupa idegenség. Ez csak más megfogalmazása annak, hogy a redukció révén jutott hozzá, és tartalma a véges ‘Dasein’ tisztán önmaga iránti érzékenysége. Mintegy önmaga állítja elő ezt az ‘egészen mást’, amelynek ugyanakkor kizárólagos tartalma az önmaga iránti érzékenység. Ez is a pascali ‘moi’ jellemzője: birtokba akarja venni önmagát, még mielőtt ismerné. Ezzel elébe vág a létezés egy megnyilvánulásának.
Ady is ismeri a teljes kiszakadást az ‘akárki’ világából. És azt is tudja, hogy ez egyszersmind a létezés eredeti egységéből való kiszakadás, vagyis az egyéniség ‘egészen mássága’ egy ellentmondással együtt születik.
De az az ‘egészen más’-ság, az az önmaga, amelyről Ady tud, sokkal elementárisabb tapasztalat, mint amelyről Heidegger beszél. Nem állítható elő redukcióval, negatíve sem levezethető a ‘világban lét’-ből.[8] Épp ellenkezőleg: olyan tapasztalat, amely egyszerre foglal magában végtelen, tiszta, megrendíthetetlen igent önmagamra, vagyis magában foglalja az én tiszta azonosságát, s ugyanakkor kínzó, titkot rejtő, megfoghatatlan kérdést:
Nem birtokolható, mert még ismeretlen. Ez a ‘vagyok’ levezethetetlen az időbeli létből, mert nem idővel, hanem ellentétével, tiszta jelenléttel van csordultig tele. Tiszta jelenléttel – ugyanakkor távolságot és idegenséget foglal magában.
Az első szó, a ‘Vagyok’ a kinyilatkoztatás ‘Vagyok, aki vagyok’-jára is utal. Tehát arra, hogy amikor azt mondom: ‘vagyok’, az ebben foglalt önigenlésnek és végtelen öntudatnak a forrása a ‘minden létezőt léteztető’[9] rendíthetetlen, mert végtelenül hatványozható önigenlése. Míg a heideggeri ‘Dasein’ és ‘Sein des Seienden’ legfeljebb a kinyilatkoztatásnak a görög metafizika nyelvére lefordított és ezzel szükségképpen eltorzított formájához kapcsolható, ahhoz, amely így hangzik: ‘a létező vagyok’, addig Ady a kinyilatkoztatás eredeti zsidó-biblikus formájára alapozza – nem saját ‘Dasein’-jét, hanem saját ‘vagyok’-ját.
Az első két sor még azt is mondja: ami bennem minden emberrel közös, az nem az ‘akárki’ világába (vagy: a sokba) zártság, hanem ez a pozitív ‘egészen másságom’, tiszta önazonosságom, amely ugyanakkor rang és titok.[10] Ady arisztokratikus demokratizmusa olyan demokratizmus, amelynek hőfokát nem bírja ki a magyar demokrácia; demokratizmusától – de arisztokratizmusától is! – retteg a magyar arisztokratizmus.
Rang és titok: végtelen, pozitív jelentéssel terhes titok (és nem véggel=halállal és jelentéstelenséggel, jelentéktelenséggel terhes, mint a heideggeri ‘Sein zum Tode’). Vagyis: ez a ‘vagyok’, a benne rejlő önazonosságom önmagam számára nem kész „tudás”, hanem feltárandó titok, sőt: a láthatóság és láthatatlanság határán lebeg. És idő és jelenlét határán: még nem vált jelenlétté, de a jelenlét ígéretével van tele. Ez az ‘önmagam’ nem lehet a heideggeri redukció eredménye, a csak sajátmagam iránti érzékenységre való redukció éppen elzárná előlem, hiszen még önmagam számára is ‘lidérces’, megfoghatatlan.
Igaza van Heideggernek, hogy legsajátabb önmagunk elől menekülünk az ‘akárki’ világába. De ez azt jelenti: önmagunknak ez elől az új dimenziója elől menekülünk, mert még ‘lidérces, messze fény’, még ismeretlen, titokszerű, megragadhatatlan. Ha azt mondom rá, hogy ‘vagyok’: vállalom, hogy kiérlelem az ellentmondást, amit ez a ‘vagyok’ magában foglal. (A ‘vagyok’: közvetlen jelenlét, ugyanakkor mégis távoli, ‘messze fény’. Teljesen konkrét, mégis ‘lidérces’, megragadhatatlan. Az, amivel azonos vagyok, s amihez mégis meg kell nőnöm, hogy azonos lehessek vele.) Ha menekülök, az ellentmondás kiérlelése elől menekülök. Azért menekülök, mert csak arra tudom azt mondani, hogy ‘vagyok’, amit biztosan birtokolok, amit már elsajátítottam, ismerek. A növekedés elől menekülök az ‘akárki’ világába, mert nem tudok növekedni. De ez azt is jelenti: a jelenlét kiérlelése elől az idő szétszórtságába menekülök. (A forma, a formálás elől a formátlanságba.)
Mert a ‘legsajátabb’ énünk mindig új dimenzióként nyílik meg, új horizontot és mélységet nyit meg létezésünkben. S minden új dimenzió felnyílására ez a kettősség jellemző. Egy csapásra nyílik meg előttünk és mint közvetlenül létezésünkhöz tartozó nyílik meg. Ugyanakkor mégis megfoghatatlan, jelentéssel túltelített. Ha megpróbálom magamban megragadni, csak ‘örvényszerűségét’ érzem: nem fér el bennem.[11] Ezért érzem idegennek. Ha megpróbálom megragadni: szétfolyik, mert nem vagyok még elég egy hozzá! De úgy is mondhatom: erősebb az intenzitása, áthatóbb, még nem tudok benne jelen lenni, még meg kell küzdenem e jelenlétért. Hozzá kell érlelődnöm, ‘bele kell nőnöm’. Kérdezővé és kérdezetté kell válnom ebben a dimenzióban.
Mindez azt jelenti, hogy a ‘vagyok’ igazi jelentéséhez csak akkor juthatok el, ha legyőzöm a ‘moi’ éngörcsét, csak önmagára koncentráltságát. A heideggeri ‘tulajdonképpeniség’ magában rejtheti azt, amit Ady a ‘vagyok’-kal kimond, de akkor is csak rejti. Ahhoz, hogy eljussak Ady ‘vagyok’-jához, át kell törnöm ezt a rejtettséget.
De a ‘vagyok’ is rejt még magában valamit. Az egyéniség úgy ébredt önmagára, hogy egybe gyűjtötte magát az ‘akárki’ világába való szétszórtságból – de ugyanakkor kiszakadt a létezés eredeti egységéből is. Elkülönítette magát minden mástól.[12] Ezzel azonban még nem oldotta fel Egy és sok ellentétét, hanem egy szinttel mélyebbre rejtette önmagán belül. Ebben van az ereje is.
Elkülönítette magát minden mástól és ráébredt saját ‘egészen másságára’, arra a végtelen, tiszta ön-azonosságra, amit Ady ‘vagyok’-ja foglal magában, s ami önmagában is titkokkal terhes. De egy további, titkokkal terhes kérdést is magában rejt. Én, aki ráébredek önmagam ‘egészen más’ voltára, nem találhatom-e meg egészen más formában ugyanezt az ‘egészen más’-t – másban is? Itt is igaz, hogy a heideggeri ‘halálra nyitott létezés’ magában rejheti ezt a kérdést – de akkor is csak magában rejti. Mert ez a kérdés, és a titok, amely benne kérdezetté és kérdezővé válik, a heideggeri önmaga határainak áttörésére, az én rejtettségének áttörésére ösztönöz, és valósággá csak úgy lesz, ha áttöri annak határait. A heideggeri ‘tulajdonképpeniség’ határait. Amint szabadságunk sem a szorongásban nyílik meg, mint Heidegger állítja, hanem azokban a pillanatokban, amikor sikerül áttörni szorongásunkat.[13] – Hogy a heideggeri ‘tulajdonképpeniség’ magában rejtheti ezt a titkot: talán ebben van a heideggeri létértelmezés vonzó ereje. És egy feloldatlan ellentmondásában. Heidegger egyik legmélyebb gondolata, hogy az igazságot rejtetlenségként – ‘Unverborgenheit’-ként – értelmezi. De ha ehhez mérjük emberértelmezését, akkor azt látjuk, hogy döntő pontokon nem töri át az ember rejtettségét. S ebben van hamis csábító ereje: azt ígéri, hogy az ember anélkül is eljuthat az igazság rejtetlenségéhez, hogy döntő pontokon áttörné saját rejtettségét. Korábban ezt fejeztük ki úgy, hogy az önmaga iránti érzékenységbe záruló követeli a létezéstől, hogy nyíljon meg.
Ady – ez költő voltából is következik – önmaga nyílik meg. De ennek a megnyílásnak itt a szó eredeti értelmében alapvető jelentése van. Az ő ‘vagyok’-ja nemcsak mélyebbre rejti az Egy és sok ellentétét ömagában, hanem mind a kiszakadás drámáját, mind az egységhez való visszakeresés drámáját a legmélyebb, legszemélyesebb formában ki is fejezi. Első személyben fogalmaz, de ebben benne van a ‘másik’-ra, a második személyre vonatkozó kérdés:
Ami a ‘vagyok’-ban még ‘lidérces messze fény’, bizonytalan, megragadhatatlan, az jelenvalósággá bennem (vagyis énemmé) csak a ‘másikkal’ való találkozás pillanataiban lesz. A szintén a növekedés drámájában élő és a növekedés forrását kutató másikkal való találkozás pillanataiban. Az ember létezésének magva: ezeknek a pillanatoknak a felgyúló világosságában való létezés. Ezekben a pillanatokban létezés és jelentőség tiszta azonosságának világossága gyullad fel. S ezekről a pillanatokról az a biztos tudásunk van, hogy végtelen, kiapadhatatlan forrása a létezésünknek, és más princípiumból vannak, mint időbeliségünk. Ezért a halál sem semmisíti meg létezésüket. (Ady: Köszönöm, köszönöm, köszönöm.)
Ami a ‘vagyok’-ban még megragadhatatlan, azt megragadni csak úgy lehet, ha adni tudom és kapni tudom. S ahogyan a ‘vagyok’ én-je sincs készen bennem, úgy ez az adó és befogadó sem, ezt is meg kell teremtenem magamon belül. Mert nem az igaz, hogy „csak a szerelemnek mutatkozik meg a szerelem és csak a hitnek Isten”[14], hanem az, hogy „csak a szeretőnek mutatkozik meg a szerelem és csak a hivőnek Isten”. És a nem-hívőnek is, csak másképp.
––
Heidegger ezzel szemben azt mondja: a halál meghaladhatatlan, megkerülhetetlen végső perspektívája létünknek. Időbeli létünknek, más létezést pedig nem ismer el. Előttünk áll, és semmilyen módon nem tudjuk meghaladni, ‘überholen’. Azt mondja, hogy az ‘akárki’ világából kiszakadó, legsajátabb önmagára ébredő előtt „a halál mint a legsajátabb, vonatkozás nélküli, meghaladhatatlan lehetőség tárul fel”[15]. Azért vonatkozás nélküli, mert „benne minden, más ittlétekhez fűződő viszony feloldódik”. (Ez a Heidegger szerint meghaladhatatlan vonatkozásnélküliség vajon nem a szeretetlenség démóniájának leírása-e?) Amikor Heidegger ezt kijelenti, előresiet gondolatmenetével: elébe vág kérdéseknek.[16] Aki csak az időbeliséget ismeri el, az szükségképpen vág elébe annak, ami ellentéte az időbeliségnek, s ami jelenlétével áthasítja az időt, s átformálja az időt és az időhöz való viszonyunkat. Heidegger is elébe vág, amikor azt mondja, hogy a halál feloldja minden vonatkozásunkat, a leglényegibbet is. Kijelentését magától értetődőnek tekinti.[17] De hátha ez is még az ‘akárki’ világának szuggesztiója? Kétségtelen: mindannyiunkban szervült szuggesztió, mint ahogy mindannyiunkba beléívódott az a hamis evidencia, hogy létünk végső soron időbeli létezés, hogy a halál ‘így áll előttünk’. De éppen ezért kell feltennünk a kérdést: vajon nem létezik-e olyan ‘előttünk álló’ (‘Bevorstehende’), amellyel találkozva megszűnik ennek a magától értetődésnek a magától értetődése, ennek a szuggesztiónak a szuggesztiója? Olyan ‘előttünk álló’, amellyel való találkozás megfordítja a halálhoz és a ‘máshoz’ való viszonyunkat. Amely tehát ha fel nem is oldja a saját halálunkhoz való minden vonatkozásunkat, de olyan pozitív ‘vonatkozást’, viszonyt teremt, amelyben az én ráébredhet olyan erőire, amelyek ‘a halál felé létezését’ transzcendálni képesek. Éppen ez a kérdés az idézett Ady-sorok ösztönzője. Nem ‘akármilyen’ másikról van tehát szó, hanem a ‘látva látó’, tehát az én határlétére ráébredő-ráébresztő másikról. Olyan ‘másik’, aki azt akarja, hogy a határlétében rejlő titok ne maradjon halálba zárt lidérc, hanem az élet, a találkozás valóságává váljon. Olyan ‘másik’, amelyik igent mond arra, amire a halál nemet mond: a növekvő énre. Olyan második személy, aki ilyen értelemben mond igent az első személyre. (Amikor Ady azt mondja, hogy ‘szeretném magam megmutatni’, ez a magam akkor sem ‘akármelyik’ magam, hanem az, aki az előző versszakokban megszólalt.)
S ahogyan a ‘vagyok’ levezethetetlen volt a heideggeri ‘Dasein’-ből, úgy ez a ‘másik’ is levezethetetlen belőle. S ahogyan Ady ‘vagyok’-ja is sokkal elementárisabb valóság, mint hogy ‘álló’-nak nevezhetnénk, úgy ez a ‘másik’ sem ‘szemben álló’, közelebb állunk a valósághoz, ha azt mondjuk: szembe jövő. A Te, a második személy valósága levezethetetlen az ‘énből’ – nemcsak a heideggeri ‘halál felé nyitott létezésből’, hanem az Ady-féle énből is. De míg a heideggeri ‘halál felé nyitott létezést’ nem ösztönzi a határait áttörő kérdésre a második személy levezethetetlensége, addig Adyra éppen az a jellemző, hogy egyszerre van jelen benne a heideggeri halálra nyitottság, a nietzschei életigenlés-maximum és növekedésigenlés és a Te levezethetetlensége mint kérdések forrása. A Te levezethetetlensége a ‘vagyok’-hoz hasonlóan nem tudás – de nem is tagadás. És nem is csak szorongás és kétely, hanem remény és kereső-kutató kérdések forrása: a növekedés forrásának kutatása.
(Ady: Hiszek hitetlenül Istenben. )
S ahogyan a ‘vagyok’ énje nincs készen bennünk, úgy az sincs készen bennünk, aki ezeket a kérdéseket felteszi: ezt a kérdezőt is meg kell teremteni magunkban. S Ady példája arra tanít, hogy ezt a kérdezőt, a ‘Minden titkok’ kérdezőjét csak az teremtheti meg magában, aki gyökerében, saját szívében küzd meg a heideggeri ‘halál felé létezéssel’, annak perspektíva-ölő perspektívájával. A ‘halál felé létezés’ halálától való szorongás az, amit legyőzve a ‘Minden titkok’ kérdezője születik:
[1] Martin HEIDEGGER: Mi a metafizika? Ford. Vajda Mihály. In: Uő: „…Költőien lakozik az ember…” Válogatott írások. T-Twins–Pompeji 1994. 13-33.
[2] Itt kell
kitérnünk a technika kérdésére: úgy tűnik, Heidegger a technikát sokkal
alapvetőbb létmeghatározónak tartja, mint a tudományt, s a technikai
beállítódást – legalábbis kimondott szándéka szerint – ilyen értelemben saját
problémájának tekinti. S például az Identität und Differenz-ben ennek a
beállítódásnak a megértéséből és korlátainak áttöréséből akar egyetlen
‘ugrással’ a létezés transzcendenciájához – mint felvillanó ‘felvilágló
eseményhez’ eljutni.
A tudományos problémák tekintélyét valóban nagyrészt a
tudomány általános technikai alkalmazhatósága adja, s másrészt a technikai
beállítódás nagy mértékben meghatározza a tudomány kérdéseit. De Heidegger,
legalábbis a saját mondanivalóihoz eljutott Heidegger axiómaként kezeli
azt, hogy a tudományt, a tudomány kérdéseit teljes mértékben a technikai
beállítódás határozza meg – mint ahogy axiómaként kezeli, hogy a tudomány csak
a létezőkkel foglalkozik –, s ezért a tudománnyal lényegében semmilyen
problémaközösséget, semmilyen nyelvközösséget nem vállal. Ezzel a
beállítódásával korántsincs és nem is volt egyedül. Azt gondoljuk, ezen a
ponton saját legmélyebb intencióinak is ellentmond. Mert „a nyelv a létezés
háza”, mondja. Márpedig a technika nyelve a tudomány. Ha tehát ahhoz
akarunk eljutni, ami a technikában létezés (és Heidegger is ehhez akar
eljutni), akkor a tudomány nyelvét kell megértenünk – esetleg jobban is, mint
ahogyan azt a (mai) természettudományos világfelfogás érti. Mert ez a nyelv is
a létező egészének határkérdéseivel terhes. Nem lehet a technika valóságát
elfogadni úgy, hogy azzal a nyelvvel, amely ezt a valóságot létrehozza,
nem vállalunk semmilyen párbeszédet. Ha ezt a nyelvet, ennek a nyelvnek
alapszavait faggatjuk – „az axiomatika: költészet, szavak latolgatása”, mondja
Szabó Lajos –, többet megtudunk a technika mibenlétéről, erejéről és
gyengéjéről, mintha a nyelvközösséget megtagadva beszélünk róla.
[3] Korai – a Sein
und Zeit előtti – éveiben Heidegger még beszél egy ‘előtudományról’ (ld.
SCHWENDTNER Tibor: Heidegger tudományfelfogása. Osiris-Gond 2001). Ez az
előtudomány bizonyos értelemben közvetítő szerepet játszik az eredet
kérdéseinek és a kérdés eredetének kutatása valamint a tudományos kutatás
között. „Az előtudomány”, írja, „felvilágosítással szolgál arról, vajon
valamely tudományos kutatás valóban eljutott-e saját tárgyához, avagy csak
szavakban állítja azt, igazából pedig valamely, az illető tárgyra vonatkozó
áthagyományozott és elhalt tudásból táplálkozik.”
Heidegger sem függetleníthette magát a történelemtől,
amelyben élt: ‘előtudomány’-koncepciójára nyilván hatottak azok a tudományon belül
éppen feljegyzéseivel egy időben zajló viták, amelyek a tudományok alapjait
érintették: a matematikai alapkutatás és axiomatika körül zajló vitákra,
illetve az elméleti fizika alapjait megrázkódtató felfedezések körül kirobbant
vitákra gondolok. Ezekben a vitákban keveredtek a tudományt mint ‘üzemet’
védelmező nézetek az olyan nézetekkel, amelyek heideggeri értelemben
‘előtudományos’ nézeteknek tekinthetők. Heidegger azonban – legalábbis Schwendtner könyvének tanúsága szerint – nem
foglalkozik érdemben ezekkel a vitákkal: nem vállal semmiféle
problémaközösséget velük. Felbontatlanul egy masszívumnak tekinti a tudományt,
holott az ‘előtudomány’ kérdései jelen vannak a ‘tudományban’ is. Hogy csak
pár példát mondjunk: Brouwer, az
intuicionista matematika megalapítója 1906-os doktori disszertációjában
Eckhart mester és a Bhagavadgíta hatására sok ponton egészen hasonló
következtetésekre jut a matematika értékét illetően, mint Heidegger (bár hozzá kell tennünk, hogy
disszertációjának ezt a részét témavezetője kihúzatta). Vagy a szűkebb
értelemben tudományos nyelven folytatott kutatásból hozva példát: Bolyaiék
geometriai forradalma éppen azt a kérdést tette fel és válaszolta meg az
uralkodó euklideszi szemléletet alapjaiban megrengető módon, amelyet Heidegger szerint az előtudománynak kell feltennie: éppen arra
mutattak rá kutatásaikkal, hogy a geometriai tudomány a térre „vonatkozó
áthagyományozott és elhalt tudásból táplálkozik.” Hogy milyen súlyos – a görög
tragikus létfelfogás és a zsidó-keresztény hit közötti – ellentmondás tört itt
felszínre, arról ld. TÓTH Imre: Bécstől Temesvárig: Bolyai János útja a
nemeuklideszi forradalom felé, és SURÁNYI László: Szabadság és geometria
– logosz és ananké harca a geometriában. Typotex 2002.
[4] Tábor Béla: Szabó Lajosról. In: Életünk 1989/9-10, 841.
[5] Ferdinand EBNER: A szó és a szellemi valóságok. Ford. Hidas Zoltán. Nemzeti Tankönyvkiadó. Franz ROSENZWEIG: Der Stern der Erlösung. Rosenzweignek több könyve jelent már meg magyarul, de sajnos fő műve mindmáig nincs lefordítva. A harmadik, talán legnagyobb hatású dialogikus gondolkodó, Martin BUBER Problem des Menschen című művében hosszú fejezetet szentel Heideggernek.
[6] Franz ROSENZWEIG: Id.mű. I. Teil. 7. – Rosenzweig a nevezetes davosi Cassirer–Heidegger vitáról írva éppen ezért szól elismeréssel Heideggerről, ld. Vertauschte Fronten, in: Kleinere Schriften. Schocken 1937. 354-356.
[7] Rüdger SAFRANSKI: Egy némethoni mester. Heidegger és kora. Ford. Rácz P., Schein G., Tatár S. Európa, 2000. 257.
[8]
„A tulajdonképpeni önmaga-lét nem az alanynak
egy, az ‘akárki’ voltáról levált különleges állapota, hanem az ‘akárki’
egzisztenciális modifikációja”, állítja Heidegger. Amit Heidegger mint a
‘szubjektumnak az akárkiről levált kivételes állapotát’ elvet, azt Ady
egzisztenciája tengelyévé, tehát nem ‘kivételes állapotává’ teszi: ezt
jelenti az ő ‘vagyok’-ja, amely az én minden szintjét magában foglalja.
Heidegger számára ezzel szemben az ‘akárki’ a
kiinduló- és viszonyítási pont. De a vágyálom és nem a valóság birodalmába
tartozik az az elképzelés, hogy az ‘akárki’ ‘modifikációjával’ eljuthatunk
mindannak gyökeres felszámolásához, amely – Heidegger szerint is – az akárki
világát jellemzi. Ezt a világot ugyanis a középszerűség és értéknivellálás
világaként, a felelősség áthárításának, az arctalanságnak a világaként
jellemzi, ahol egy olyan nyilvánosság uralkodik, amely a fedettet ismertnek
adja ki, s ahol minden titok erejét veszti, a kiküzdöttet késztermékként
kezelik. Az ‘akárki’ világának nincs tulajdonképpeni alanya. Ezt a világot –
amelyet Heidegger önkényesen azonosít a mindennapok világával – nem
‘modifikálnunk’ kell, hanem önmagunkban gyökeresen felszámolni.
[9] Ld. TÁBOR Béla tanulmányát ugyanebben a számban.
[10] Az ‘akárki’
heideggeri felfogása szinteket mos össze. Ugyanis azt az alaptalan előfeltevést rejti
magában, hogy az általános alany mindenképpen az arctalansággal, a középszerűséggel
azonos. Vagyis: csak a ‘Niemand’, a felelősségáthárítás, az értéknivellálás lehet a létezők
létezésének közös nevezője, és csak az arctalanság általánosítható,
terjeszthető ki minden létezőre. Ezért is fontos Ady ‘mint minden ember’-e: az
ő ‘vagyok’-ja épp ellenkező közös nevezőt jelent, legalábbis az emberek világán
belül. Nietzsche teszi fel utolsó éveiből származó jegyzeteiben a kérdést:
milyen lenne az a személyiség, amely valóban igent tud mondani a létezés minden
formájára? (Vö. Tábor Béla személyiség-koncepciójával!) Heideggert ez a kérdés
egyáltalán nem foglalkoztatja. Ady ‘vagyok’-ja éppen azt mondja: minden személy
magjában az a személyiség van, amelyre Nietzsche kérdése vonatkozik.
Tehát olyan gömbszerű teret magából sugárzó „érzékenységgóc”, amely minden
létező létezésére és jelentőségére arányosan igent tud mondani.
Az általános alanynak kétféle közös nevezője lehet
tehát: az érzékenység-minimum és az ilyen értelemben vett gömbszerű, teljesség
igényű érzékenység-maximum. Az előbbi, az érzékenység-minimum is csak
feltételek között azonos az ‘akárki’ világában érvényes értéknivellálással;
tudniillik akkor, ha önállósul az érzékenység-maximumtól és egyedüli vagy
középponti mértékké válik. (Ahogyan az ‘akárki’ világa és a mindennapok világa
közé sem tehető egyenlőségjel – ez a másik góca a heideggeri
szint-egybemosásnak.) Ami pedig a tudományt illeti: a tudománynak abban van az
ereje, hogy alanya ‘általános alany’. Ez az általános alany addig kutató
alany, amíg a kétféle közös nevező, az érzékenység-minimumon alapuló és az
érzékenység-maximumon alapuló közös nevező közötti feszültséget – sőt, ennek a
feszültségnek teljes skáláját foglalja magában (ahogyan a színtelen fény a
teljes színskálát foglalja magában) és ezt a skálát vetíti ki magából. Amíg a
tudós kutató kérdései ebből a feszültségskálából fakadnak, addig beszélhetünk kutató
alanyról. A tudomány hangsúlya: a teljesség igényű érzékenység közvetítése
a minimális érzékenység (a mindennapok?) világa felé. Ezzel együttjár
egy relatív hasonulás az érzékenység-minimumhoz. De a kutatás
addig produktív és nem önismétlő, amíg a teljességigényű érzékenységet közvetíti,
amíg ennek a közvetítésnek az igénye a kutatás motorja.
A tudomány kérdéseinek továbbgondolása azt is jelenti,
hogy ennek a hasonulásnak a gyökerét keressük meg a teljességigényű
érzékenységen belül. (Ez sem más.) S azokat a kérdéseket keressük,
amelyekben a tudomány a saját nyelvén ezt kutatja fel!
[11] SZABÓ Lajos: „Mindig két harmónia között élünk és küzdünk. Az egyik már szegényes, reflexszerű holt magától értetődéssel szolgál, a másik még gazdag, titokzatos, örvénylő és fenyegető.”
[12] TÁBOR Ádám írja ugyanennek a versnek az elemzése kapcsán: „A végső azonossághoz Ady – régi filozófiai tézissel analóg módon – ’minden önmagától különbözőtől különbözéssel’ jut el.” TÁBOR Ádám: Magyar logosz. Kézirat.
[13] Kierkegaard megkülönbözteti a jótól való szorongást és a rossztól való szorongást. A kettő szerkezete jól körülhatárolhatóan különbözik. Heidegger csak általában vett szorongásról beszél, vagyis egyenlőségjelet tesz a két ellentétes irányú szorongás közé. Amit a szorongásról mond, lényegében azzal egyezik, amit Kierkegaard a jótól való szorongásról, tehát a szabadságtól való szorongásról mond. Ugyanakkor mégis felruházza a rossztól, a szabadság elvesztésétől való szorongás rangjával, sőt, úgy tünteti fel, mintha a jótól való szorongásban tárulna fel a szabadság!
[14] SAFRANSKI: Id. mű. 185
[15] Martin HEIDEGGER: Sein und Zeit Max Niemeyer 1967. 250: „Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit. So enthüllt sich der Tod als die eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit.”
[16] „Kérdések vagyunk, s feltenni sose tudtál” – énekelhetnék a tört fűszálak Peer Gynt helyett ennek a ‘Dasein’-nak.
[17] Heidegger
ezen a ponton tehát az ember lényegére, valódi önmagára (wahre Selbst) és
azonosságára vonatkozó kimondatlan előfeltevéssel él. Olyan előfeltevéssel,
amely az ‘akárki’ világában magától értetődő, de itt Heidegger szándéka szerint is ezeknek a magától
értetődőségeknek a megkérdőjelezéséről volna szó. Ennek a magától
értetődőségnek a megkérdőjelezésére tehát nem terjed ki a szándéka. S ebben eleve
elhatározott antibiblicizmusa is gátolja.
Safranski (id. mű, 174) szerint Heidegger az elidegenedés-filozófiákat
azzal támadja, hogy az ember ‘ideáját’, az ember ‘igazi önmagát’ (wahre Selbst)
eleve tudhatónak, meghatározhatónak veszik. Ezt a tudást „teológiai
csempészárunak” tartja, s azt követeli, hogy akik osztják az ember ideájáról
szóló nézetet, „nyilvánítsák ki róluk, hogy merő jóhiszeműség alapján fogadták
el őket, s egyetlen pillanatig se próbálják őket filozófiailag igazolható lényegiségként
előadni.” Csakhogy akkor, amikor Heidegger az emberi ittlétről azt állítja,
hogy annak meghaladhatatlan és minden vonatkozást megszüntető perspektívája a
halál, akkor ő maga él az ember lényegére vonatkozó s gondolatmenetében
egyáltalán nem megalapozott előfeltevéssel.
Hogy a halál feloldja-e, megszünteti-e az énnek minden
más ‘ittléthez’ való viszonyát, azt a heideggeri ‘ittlét’ nem tudhatja, mert
ehhez a ‘más’-hoz, a valódi második személyhez előbb el kell jutnia. És ahhoz
az ‘önmagához’ is, aki számára nem a saját halál, hanem a második személy – a
‘látva látó’ második személy, az én dimenziónövekedését igenlő második személy
– valósága és létezése a ‘legsajátabb horizontja’.