LOGOSZ ÉS DAIMÓN[1]
Megismerni annyi mint ismeretlenné tenni az ismertet. (V.ö: „láthatatlanná tenni a láthatót”![2]) Ez mindenesetre feltétele, első lépése vagy legalábbis kísérő lépése az (új) megismerésnek. Minden megismerésnek. Úgy is kifejezhetjük: defetisizálni a tudást; feloldani a tudást megismerésben, visszaoldani a megismerésbe. Vagy: felismerni a megismerésben a rejtett rejtőt.
Ha kifordítjuk az ismertet, kiderül róla, hogy belülről: rejtő. Ez a belső, rejtett rejtő szüntelenül érvényesíti hatását a megismerésben, csak a tudássá szilárdult megismerésben eltekintünk tőle, elvonatkoztatunk tőle, elfeledjük. A tudást talán éppen az különbözteti meg a megismeréstől, hogy elfeledjük benne ezt a rejtett rejtőt, és az ismertet csupa rejtetlenből ( = alétheia!) állónak fogjuk fel.
Mi a rejtő? A daimón mint a halál jelzése a halálfélelemben, és ugyanennek a halálfélelemben jelentkező halálnak küldöttei: testi és lelki kínok, fájdalmak. Mindezek nemcsak elterelik, hanem elvonszolják a figyelmet a megismerésről. Belső lényegükben: létzsugorítók. Spirális, labirintus, örvény, amely a személyiség végtelen teréből az egyéniség szűkülő terébe vezet.[3]
Mi ezzel szemben a megismertető? A logosz, amely utat nyit a második személy felé. Tehát a logosz mint szeretet: a léttágító. A „növekvő lélek”![4]
Hiszen a halálfélelemben is arról van szó, hogy határtalanul, ugrásszerűen megnövekszik az „én” helyét elfoglaló egyéni lét súlya, jelentősége. Éppen ez a létzsugorodás: hogy az egyéniség kiszorítja az énből a személyiséget. Ezzel szemben a szeretetben a második személy jelentősége növekszik. A szeretet ősformája: a személyiség és Isten azonossága, tehát kölcsönös tökéletes áthatása: egészen a felcserélhetőségig. („Én az vagyok, akit te teljesen betöltesz, te, aki ugyanígy határozod meg magad”![5])
A betegség az igazság elrejtése, elfojtása, elfelejtése: „szupertest”. Az igazság hiánya rokon a („lelki”) betegséggel abban, hogy mindkettőt közös ellenállás táplálja: az igazság hiányánál, elvesztésénél az igazság megtalálása ellen, a betegségnél (amely az egészség hiánya, elvesztése) a gyógyulás ellen.
Mítosz és betegség összehasonlítása a szimbólum szempontjából. „A mítosz a szimbólum exegézise.” A szimbólum emlékezés egy világkép növekedésének pillanatára. A tünet emlékezés a belső növekedés megakadásának pillanatára (a felejtésre). A tünet: negatív szimbólum: emlékeztető a létzsugorodás pillanatára.
BBB (bűn – butaság – betegség): egyéniségtúltengés.
A „bűn” = individuáció.
Mind a három: arányvesztés.
A logosz: az arányt megnyitó; a megnyíló arány; az aránnyal megismertető. A logosz megmutatja a helyes arányokat, azokat, amelyeknek végső tartalma: 1 = 1. Ez a jelentés és a forma azonosságára utal. Ezért jelent a „logosz” „szót” is, matematikai arányt is, gondolkodást is.
A logosz és a daimón: a rejtetlenítő és a rejtő
A logosz: a megismertető, a feltáró, a titkot leleplező, a megjelenítő, a jelenné tevő. (A logosz a rejtetlenítő!)
Heidegger: „Az igazság: rejtetlenség.”[6] Az igazság: a személyiség érzékenysége önmaga iránt. Az azonosság: érzékenység.
Az önmagával azonos rejtetlen önmaga előtt.
Az önmagával azonosban nincs helye a titoknak. A titok az önmagával való azonosság fellazulásával lép fel.
A kérdés és a titok korrelatív valóságok. A kérdés feltételez valamit, ami a kérdező előtt rejtett – a kérdés és a rejtettség korrelatívak. Abban az értelemben is, hogy a titok megismerési módja a beavatás. Valóságosan csak az kérdez, aki beavatásra vár. (Kinyilatkoztatás!) Ez különbözteti meg a kérdést a kiváncsiságtól.
A rejtettség az a „vég” (a rész: „az Egész halála”[7]), amelyből az Egész szüntelen visszatérés a végtelenbe. Ezzel a visszatéréssel válik az igazság igazsággá: rejtetlenséggé.
A logosz nem az Egész. A logosz az Egész helyreállítására törő erők forrása. Ezért lehet a megváltás hordozója. Ezért a logosz a „teljesség (Egész) igényéből fakadó kérdezés forrása”[8], ami azt is jelenti, hogy a beavatás telosza.
A logosz ezért úgy is meghatározható, mint antidaimón. A daimón a rejtő, szemben a rejtetlenítő logosszal. Rejtetlenítő: az igazsághoz elvezető. A daimón az az ellenállás, amelynek leküzdése a logosz funkciója. Egyetlen funkciója. Daimón nélkül tehát nincs logosz. A logosz úgy válik energiává (működő erővé), hogy az erősebbik pólusa a logosz–daimón polaritásnak. A logosz az a megismertető, amely az erősebbik pólusa a megismertető–rejtő polaritásnak. Az apokatasztaszisz állapotában, amelyben nincs daimón, logosz sincsen. (Apokatasztaszisz és Nietzsche „örök visszatérése”[9].)
A daimón mint rejtő az azonosság megbontója, tehát az individuáció princípiuma. Így fogja fel az eredeti egység – a paradicsomi állapot – megbontását a Biblia is, amikor (Mózes I. könyvének 3. fejezetében) az „ősbűnt”, az indivuációt írja le: נחש-nak (nahas) nevezi ezt a „princípiumot”, vagyis ellen-„kezdetet” (ellenprincípium = ellenkezdet), és fallikus kígyónak írja le. Ezenkívül közvetlen hatása a rejtőzés kényszere, továbbá a logoszt kívánó „tudás”, vagyis a teljesség megbomlása és helyreállításának igénye, az androginitás felbomlása és a szexuális egység helyreállítását kívánó igény – és kiűzetés a paradicsomból.
A logosz: az újraazonosító. Az azonosságot helyreállító. Kirekeszti az azonosságot (a személyiség önmaga iránti érzékenységét) megzavaró idegent, a pszeudo-azonost, leleplezi a hamis azonosságot. Ezt jelenti a legein kettős értelme.
Logosz: „Nimm dich in Acht und sprich kein Zauberwort!” [Légy óvatos, s ne mondj varázsigét!][10]
A logosz az igazság mozzanata. Az a mozzanata, hogy (mivel az igazság az Egész azonosulása önmagával) szüntelen visszatérés a végesből a végtelenbe. Ez implikálja, hogy az igazsághoz mint mozzanat hozzátartozik a rejtettség is, a titok is, de mint olyan titok, amelyet az igazság maga teremt önmaga számára, és amely szüntelenül feloldódik az igazságban: az igazság szüntelenül rejtetleníti önmagát, szüntelenül megnyilatkozik önmaga előtt. Így nem szubsztancia az igazság vagy az Egész. Ezért mondhatja a logosz önmagáról, hogy „én vagyok az út, az igazság, az élet” (Ján. 14,6). A logosz az önmagához szüntelenül úton levő igazság. Mivel az Egész, amelyről az igazságnál szó van, a személyiség, ezért az igazság leképezhető a személyiség és az egyéniség viszonyára a személyiségben: a Sz = E.* Ezért a logosz az a minden megismerőben közös mozgása a személyiségnek, hogy szüntelenül visszatér az egyéniségből önmagába mint személyiségbe.
A logosz tehát a rejtetlenítő mozzanat az igazságban: az antidaimón. Daimón nélkül nincs logosz, logosz nélkül nincs igazság, tehát a daimón az igazság mozzanata is.
A logosz tehát úgy is meghatározható, mint az igazság (= az önmaga iránt érzékeny Egész) útja a végtelenből a véges (vagy: a vég) felé és visszatérése a végtelenbe. És az, hogy a logosz az igazság mozzanata, azt implikálja, hogy az igazság rejtőzik is, és ezt a rejtettségét szüntelen feloldja: rejtetlenné válik.
JEGYZETEK HEIDEGGERHEZ
– Részlet[11] –
A félelem az ember természetes állapota. De maga az emberi állapot (condition humaine) nem „természetes” (vagyis nem „természeti”), hanem ennél mélyebben megalapozott: szellemileg. (Érdemes itt felidézni az analógiát a természeten orientált polgári közgazdaságtan marxi kritikájával, amely a munkán, vagyis végső fokon az emberi szellemen orientált.)
Az, hogy az ember természetes állapota a félelem, az individuációból adódik; még pontosabban abból, hogy az ember egyéniség és személyiség poláris egysége. A „természetes állapot” – mint minden „természeti” – kimerül abban, hogy ez az állapot „adva van”: itt tehát „adott” az, hogy az ember egyéniség és személyiség polaritása, és mint „adott”: az egyéniségi érintettség és az egyéniségi impulzusok primátusával. Ez a primátus jellemzi az individuációt. Individuáció, félelem és idő elválaszthatatlanok egymástól.
Ami ennél mélyebben alapozza meg az emberi létet – a szellem –, már nem „adva van”, hanem akciót, „munkát” kíván: ez annak a lehetőségnek a kiaknázása, hogy az ember egyénisége azonosulhat személyiségével. A szellemi lét tengelye ez az azonosulási lehetőség. Nem maga az azonosulás, mert az ember szellemi léte még magában foglalja az ellentétes lehetőséget is: a személyiségtől való eltávolodás, elidegenedés lehetőségét. De mindenesetre olyan aktivitás, amelynek tengelye a személyiséggel való azonosulás lehetősége, és a személyiséghez való közeledés vagy a személyiségtől való távolodás valamilyen transzformációja. Minden szellemi mozdulat állásfoglalás ebben a kérdésben.
Maga a „condition humaine” ez a kettős tér: a természetes tér, a puszta individuáció tere, és a személyiséggel való azonosulás elfogadott vagy elvetett lehetőségének a tere, vagyis a szellemi tér egésze. A két tér egymás rovására növekszik. A magára hagyott természetes tér a félelemnek kiszolgáltatott; ezért mondom, hogy az ember természetes állapota a félelem. A félelem ellenszere: a szellemi tér növelése; amilyen mértékben ez növekszik, olyan mértékben szorítja vissza, zsugorítja kisebbre a félelem terét. Persze külön feladat annak az elemzése: mi a feltétele a szellemi tér növelésének?
Bonyolítja ezt a képletet, hogy maga a szellemi lét kétféle lehetőséget kínál: a hipnotikus szellemét és a szabadság szellemét. A félelemmel töltött természetes tér csökkentésére vagy felszívására mind a kettő alkalmas lehet, de a szellemi lét magában rejti a szabadság igényét is, és a szabad szellem maga bont fel minden hipnózist.
Mit jelent gondolkodni? – kérdezi Heidegger.
Gondolkodni annyi, mint áttörni a vágyak és félelmek örvénylését. Mi töri át, honnan? A logosz, a személyiségből. Ezek a hiposztázisok jelenség-relációkká elemzendők!
Gondolkodni annyi, mint kitörni a lélek örvényléséből.
Személyiség: a transzcendáló, önmagát szüntelenül megnyitó, önmagát önmagán túlkergető, folytonosan „mást” alkotó és ebből a „másból” táplálkozó mozdulat. Ez a transzcendálás: maga a végtelen.
Másszóval: a személyiség gyöke: a személyes jelenlét!! Áthatás, transzparencia!
A transzcendáló személyiség ellentéte: a daimón. („Fordított tükörképe”!) A „daimonikus” a személyiségtől elszakadó egyéniség. Olyan mértékben daimonikus, amilyen mértékben elszakadt tőle. (Maszk és daimón.)
Másszóval: a daimón gyöke: a távollét, az idegenség!! = áthathatatlanság.
A daimón mint a személyiség fordított tükörképe: a személyiség a végtelen („végtelenedés”), a daimón a véges („végesedés”). Ezzel függ össze a daimón zártsága, továbbá a tárgyi lét és a halál mint a daimón végső perspektívái. Ugyanígy: az időbeliség (elmúlás) és a daimón belső kapcsolata! És ezzel összefüggésben: daimón és testiség – erósz – szépség, illetve daimón és testiség – erósz – szexus kapcsolata![12]
Heidegger ellen
„A lét mindig egy létező léte, ám önmaga nemlétező.” [13] Ez nem igaz. A létezés (ez a pontos fordítása a „Sein”-nek, nem a „lét”) maga is létező, sőt maga a létező, mert egész tartalma csak az, hogy „létezik”. Létező: mert „jelentkezik, különbözik, hat”. [14]
„Nem egy létezőnek a másik létezőtől, hanem a létnek a létezőtől való megkülönböztetéséről van szó.” Így Heidegger. De erről csak akkor „lehet szó”, ha valaki (önkényesen) szóba hozza. És aki ezt teszi, az is egy létezőt különböztet meg minden más létezőtől.
„A létezőt nem egy másik létező, egy mögöttes világ irányában lépjük át, hanem azért, hogy a léthez jussunk el.” Ezt olvashatjuk Fehér Heidegger-tanulmányában. A „mögöttes világ” valóban mesterséges konstrukció, fikció. De aki „a létezőt átlépi” (tehát minden létezőt!), csak azért teheti ezt, hogy a létrehozóhoz jusson el, ez pedig szintén egy meghatározott létező: bizonyára az a „legmagasabb létező”, amire (illetve akire) Heidegger gondol, amikor létezését (tehát azt, hogy létező) olyan naiv magától értetődőséggel elutasítja.
Más vetületben hasonló a helyzet Heideggernek a „teoretikus megjelenítés” ellen felhozott kritikájával is. Mindkét esetben önkényesen leszűkíti alapszavak jelentését. És mindkét esetben éppen az aktivitás mozzanatát iktatja ki a jelentésből, noha a Sein und Zeitben mintha valamilyen aktivista hagyományt akarna képviselni (Dasein, Sorge etc.). Az előbb láttuk, hogy a létrehozatal aktivitási mozzanatát – a teremtést – hogyan iktatja ki. De ugyanígy kiiktatja az aktivitás mozzanatát a szemléletből (teóriából) is. A szemlélő ugyanis szintén cselekszik. Azt cselekszi, hogy szemlél. Arisztotelész és a neoplatonikusok (de Platón is) az aktivitás forrásmozdulatának tekintik a szemlélést: teremtő identifikációnak.
Szemben Heideggerrel: nem a Seinsvergessenheit [a létezés elfelejtése], hanem a „Seiende-Vergessenheit” [a létező elfelejtése] jellemzi inkább a nyugati világ mai helyzetét.
A létező létezik, és csak a létező létezik. A nemlétező nem létezik, és csak a nemlétező nem létezik. Mit jelent az, hogy külön szavunk van arra, hogy „létezés”, és arra, hogy „létező”, és hogy Heidegger élesen, a szó szoros értelmében alapvetően megkülönbözteti őket, sőt szembeállítja őket egymással?
Ha ez így van, ezt a különbséget fel kell mutatni és elemezni kell, nem elég deklarálni.
Létező és létezés viszonyához: jel és jelzett. A létező a létezés jele. Létező az, ami létezésről ad jelet.
A létezés pedig az, amit bármilyen létező jelez. Esetleg, ami bármilyen létezővel jelet ad magáról. Vagy: amit bármilyen jel jelez. (Szabó Lajos: létezés és jelzés relativitása![15])
Létezés az, ami nem nemlétezés. Nemlétezés az, ami soha senkinek semmiféle módon nem jelenik meg: nem ad jelet magáról.
Heidegger létezés-koncepciójának kritikájához
A létezést („Sein”) Heidegger kinevezi a legnagyobb elgondolhatóvá. Ez az ontológiai előítélet az ő ateizmusának a fellegvára. Anselmusnál a legnagyobb elgondolható nem a létezés, hanem a létező Isten. Szabó Lajos: „a lét gondolata az érték gondolatán keresztül tér meg magához.”
Úgy is mondhatnám, hogy Heidegger a legnagyobb elgondolhatót azonosnak tekinti a létezéssel. Ezzel egyszersmind deklarálja Isten nemlétezését. Ez a heideggeri létezés nem egy létező létezése (bármennyire hangoztatja is Heidegger az ellenkezőjét), semmiféle létezőnek nem a létezése, minden létezőtől független, minden létezőről leválasztott létezés. Másszóval: ez a létezés nemlétezés. Ha valaminek az elgondolását „elmulasztotta a metafizika”, úgy ennek a nemlétezésnek elgondolását mulasztotta el, és erre jó oka volt: a logosz kötelező ereje: az a követelmény, hogy minden felszíni ellentmondást visszavezessünk a legmélyebb ellentmondásra, és addig kérdezzünk, míg ezt a visszavezetést el nem végeztük, mert ez a teljesség követelménye.
Szabó Lajosról szóló tanulmányom rámutat arra, hogy „a legnagyobb elgondolhatónak az elgondolás során meg kell nőnie egy dimenzióval ahhoz, hogy Isten létezése következzen belőle”, mert mint Szabó Lajos mondta: „a létezés az értékelés inkarnálódása”; és mint idézett tanulmányomban írom, Anselmusnál is „az elgondolható növekedése közvetít a legnagyobb elgondolható elgondolása és Isten létezése között.”
Ez a létezés minden elgondolásának a feltétele, mert a létezés csak teocentrikusan gondolható el, mint Isten létezéséből fakadó létezés. Heidegger létfogalma ateizmusában gyökeredzik (a pozitivizmus végső filozófiai megalapozását nyújtja). Ez nála úgy fejeződik ki, hogy a létezést leválasztja a létezőről. Ez az ateizmus, és belőle következően a pozitivizmus végső filozófiai kifejezése. Heidegger „Seinsvergessenheit”-nek mondja az antik metafizika végzetes mulasztását és ennek következményét, valójában azonban az ő elgondolására jellemző a „Seiende-Vergessenheit”: a megfeledkezés arról, hogy a létezés elgondolását csak a létezést léteztető létezőből – tehát a létező Istenből – való kiindulás teszi lehetővé.
A logocentrizmus ellen azért kell védekeznie Heideggernek, hogy ezt a felejtést, ezt a „Seiende-Vergessenheit”-et védje minden ellenőrzéstől, hogy hozzáférhetetlenné tegye forrását: az önkényt.
A „létezésnek” legnagyobb elgondolhatóvá nyilvánítása a semlegességet nyilvánítja a legnagyobb elgondolhatóvá, az értékközömbösséget a legmagasabb értékké. „A létezésbe” a létminimum éppúgy beletartozik, mint a létmaximum; a kettő között a létezés végtelen skálája húzódik. Ezért indul ki Heidegger a Sein und Zeit-ben a „Dasein”-ből, vagyis a „valahol-létezésből” mint a létezés minimumából, ahonnan etikai (vagy morális?) követelményeknek eleget téve el lehet jutni az „egzisztenciához” mint a létezés maximumához.
Teoontológia és ateoontológia.
„Dasein”: „valahol-létezés”. Ez a fogalom tehát azt fejezi ki, hogy olyan létezés, amelynek (egyelőre) nincs más tartalma, mint az, hogy helye van: hogy „valahol” van. Ez tehát csak a nemlétezés – a seholsem-létezés – negációja. Létezés-minimum. Mikor Heidegger (és Jaspers) „Dasein” névvel jelöli az emberi létet, a létezésnek erre a minimumára redukálja az antropológiai kiindulópontot. Minimalizmus! A hagyományos metafizikában mindig is ezt a redukciót jelentette a Dasein szó használata, bár „egzisztenciával” is kifejezték, szembeállítva az „esszenciával”. Heidegger viszont az egzisztenciát a létezés-maximum megjelölésére alkalmazza. A „valahol-létező” létezésének maximumát jelöli az „egzisztencia” szóval.
Megvizsgálandó még a Dasein kapcsolata a „szemlélettel”, illetve a formával.
A létező és létezés kapcsolatára is pontosító hatással van a Dasein ilyen értelmezése. Mert „valahol-létezés” már „létezőt” jelent.
Korunk egyik legfontosabb szellemi feladata az egzisztencializmus, és elsősorban Heidegger destruálása. Ez lett ugyanis a minimalista áramlatok gyűjtőmedencéje.
Heideggerrel „az a baj”, hogy kisebbe akarja beleerőszakolni a nagyobbat: a fogalmi gondolkodásba a nyelvi gondolkodást, a fogalomba a nyelvet. Innen ered híres „szómágiája”: a fogalom által manipulált nyelven próbálja kifejezni magát. A nyelvet ezzel megnyomorítja, a fogalmat pedig megfosztja természetes terétől, és így ellenőrzési lehetőségétől. A nyelv úgy aránylik a fogalomhoz, mint az akarat az önkényhez.
Jellegzetes példa erre a „személy” (vagy „egyén”) „Dasein”-nel való helyettesítése.
Az eredeti válasz
Heidegger „világához” (Welt) csak (eszközként szolgáló) tárgyak tartoznak? A szenvedés és az öröm, és maga a cél célja nem tartozik a világhoz? És maga a világban-lét (in der Welt-Sein) minek az eszköze, mire szolgál?
Hogy „mire való az ittlét?”, az ember eredeti kérdése, amely egy eredeti válasz fellazítása. Ez az eredeti válasz: az örömre. Az öröm pedig a kezdet fellobbanása.
[1] In TÁBOR Béla: Személyiség és logosz. Bevezető és kommentárok a valóság őstörténetéhez. Balassi, 2003. 193–198. (Továbbiakban: SzéL.) [2]Vö. Utószó a Vádirat a szellem ellen
2. kiadásához, in SzéL 139. [3]A személyiségről és
egyéniségről lásd: A szellemről, in: TÁBOR Béla: A zsidóság két útja.
[4]
Vö. SZABÓ Lajos tanulmányával, amely Adalékok a
halmazelmélet kérdéseihez 2. címen jelent meg in Uő: Tény és titok, medium, Veszprém, 1999. 146. Idézve in Szabó Lajosról, 5. fejezet, in TÁBOR Béla: SzéL, 50-60.
[5]
Tábor Béla a személyiség önmeghatározását az első és második személy olyan párbeszédével írja le,
amelyben az első személy így szól: „én az vagyok, akit te teljesen betöltesz”;
az egyéniség abban különbözik a személyiségtől, hogy az énre teszi a hangsúlyt:
„én vagyok az, akit te teljesen betöltesz”. Innen eredezteti az énmámort, az egyéniség önmagát betöltő önmagára vonatkozását.
[6] Tábor Béla találó fordítása a heideggeri "Unverborgenheit" kifejezésre.
[7]
Idézet az Őstörténet Egészről szóló fejezetéből.
[8]
L. Utószó a Vádirat a szellem ellen 2. kiadásához,, 2. fejezet, in SzéL, 142.
[9]
Apokatasztaszisz: restitutio in integrum, visszaállítás, a teremtett világ visszaállítása (vagy
visszatérése) eredeti állapotába, ami magában foglalja a rossz megsemmisülését.
[10]
Johann Wolfgang GOETHE: Faust, II. rész, 11 423. sor.
[13]
Ez és a következő két idézet FEHÉR M. István Heidegger-monográfiájából való, 145.
[14]
SZABÓ Lajos, A mammonizmus természetrajzához, in Életünk 1989/9-10. Szabó Lajos emlékszám, 785.
[15]
SZABÓ Lajos, Szemináriumi előadásai I., Typotex 1997, 193-222. * A személyiség: az egyéniség Istenben. Vagy: az ember Istenben. Eszerint a gondolati kísérlet
szerint: Isten úgy aránylik a személyiséghez, mint a személyiség az
egyéniséghez. Vagy: Isten úgy aránylik a személyiséghez, mint a személyiség az
emberhez. Ha elfogadom, hogy a
személyiség: az egyéniség Istenben, vagy az ember Istenben, a krisztianizmus
spekulatív-dogmatikai alapgondolatához jutottam, amely ebben az aspektusban azonos a kabbala Ádám-Kadmon-gondolatával, de a krisztianizmust leválasztottam a Jézus-mítoszról, sőt a Krisztus-mítoszról
is. A kabbala esetében pedig soha sem volt kétes az alapgondolat közvetlen
szimbolikus érzékeltetésének és a szimbolika mitikus alkalmazásának különbsége. Az, hogy „a személyiség: az
egyéniség Istenben”, a személyiség ezotérikus meghatározása volna. A modern
korban Istenről csak beavatottaknak lehet beszélni. (V.ö.: a „Név”!) A
„-ban, -ben” (in, vagy héberül ב) jelentését mélységében és szélességében kutatni elsőrendű feladat. („Istenben”, „kezdetben”.)
Ha elfogadom, hogy a személyiség: az egyéniség Istenben,
ezzel azt is mondom, hogy Isten: a személyiség tere. A „-ban, -ben” implikációt
jelent, az implikáció pedig a tér funkciója. Mindig a nagyobb foglalja magában
a kisebbet. (A kisebb csak kísérletet tehet arra, hogy magába kényszerítse a
nagyobbat, és mint Szabó Lajos Schmitt nyomdokait követve ezt kifejezte, a
„hazugság, erőszak és kizsákmányolás” ördögi trinitása erre a kísérletre
képezhető le, de ez a kísérlet eleve meddő: a kisebb nem lehet a nagyobb tere,
a kísérlet nem implikációt eredményez, csak szenvedést.) Mindig a nagyobb
foglalja magában a kisebbet, és amikor azt mondja valaki, hogy „a lélek az
emberben van”, nem az ember testéről beszél, hanem az ember létének egészéről,
ami éppen mint a testet implikáló lélek és a lelket implikáló szellem
hármassága írható le.
Ez a leírás nem tartályként fogja fel a teret, hanem
nagyságrendként: tehát olyan rendszerként,
amelyben a nagyobb foglalja magában a kisebbet. A „nagyobb” pedig az Egészből
nyeri meghatározását. Az Egész a „legnagyobb”. Ennek szerepe lesz a térnek mint
formák egymást áthatásának a vizsgálatánál, végső fokon pedig a pleróma
leírásánál. A pleróma úgy viszonylik a térhez, mint a pillanat az időhöz.
„Minden rendszerben van egy olyan kérdés, amely a
rendszeren belül megválaszolhatatlan”. A tér esetében ez a kérdés: az Egész.
A tér az implikáló, minden formát magában foglaló.
Nem az egyedi formák megszűnése, hanem teljes áthatása: pleróma. Ez a pleróma a
tér magva: minden formát intenzifikál. A tárgyi tér: az áthathatatlanság tere.
A pleróma: az áthatás tere. Noha a személyiség itt adott meghatározása
közvetlenül az egyéniségre vonatkoztatja az implikációt (az egyéniség
Istenben), mégsem mondhatjuk, hogy Isten az egyéniség tere. Nem az egyéniség
tere, hanem a személyiségé. Mert ha a személyiség: az egyéniség tere, ez azt
jelenti, hogy Istenben az egyéniség személyiséggé válik. Csak az Istenben levő
egyéniségről van szó, ez pedig a személyiség. De akkor nem úgy fejezem-e ki
magam pontosabban, ha azt mondom, hogy a személyiség: az egyéniség implikáltsága Istenben, vagyis Isten
mint az egyéniség tere? Világos, hogy
itt arról az egyéniségről van szó, amely azonos a személyiséggel, és arról a
személyiségről, amely azonos az egyéniséggel. Tehát a Sz = E-ről.