Szabó Lajos--Tábor Béla

VÁDIRAT A SZELLEM ELLEN

I.

SZELLEMI AUTARKIA - SZELLEMI KLÍRING

1.

Valakinek végre vállalkoznia kell a kényelmetlen feladatra, hogy lerántsa az ártatlanság leplét arról az egyetlen tényezőről, amely az érdekellentétekké atomizálódott világ bellum omnium contra omnes-ében eddig még intakt maradt: a szellemről. Nietzsche-félreértők és a misztikus érzékiség apostolai ne örüljenek: nem a világfolyamat átlogizálása elleni támadásról van szó, hanem az egész szellemi élet felelősségre vonásáról, olyan felelősségre vonásról tehát, amely alól hegeliánusok éppoly kevéssé vonhatják ki magukat, mint Klagesék. 

Tisztában vagyunk vele, hogy amikor a szellemi élet leleplezésére vállalkozunk, osztályárulást követünk el. A "teremtő intelligencia", úgy látszik, nagyon jól érezte magát abban a pozícióban, amelyet a társadalom láthatatlan hierarchiájában elfoglalt. Ő volt az, aki vádolhatott, anélkül, hogy őt vádolhatnák, és ítélhetett, anélkül, hogy megítéltetett volna. Ezenkívül ő volt az örök titkos tartalék, a világ lelkiismeretének tartalékja; rendkívül sötét szerep, amelynek az a rendeltetése, hogy lehetővé tegye a világ mindenkori aktuális lelkiismeretének tetszés szerinti megterhelését, abban a megnyugtató tudatban, hogy tartalékban van még a szellem, amely ártatlan és megvált a bűnöktől.

A pozíció előkelő és veszélytelen. Nemzetek csaptak össze és milliók hullottak el; a szellem vádolt: íme, a politikusok! Tömegek nyomorognak, osztályok alól kicsúszik a talaj, megakad a termelés mechanizmusa; a szellem vádol: íme, a társadalmi berendezkedés! Pusztító betegségek tizedelnek meg népeket, szennyes bűnök kerülnek napvilágra; a szellem vádol: íme, a mai egészségvédelem! íme, az erkölcsi nívó! És minden vádat a mellőzöttség gesztusa kísér: persze, ha a szellem irányíthatná a dolgokat...

A háborúk halottai, az éhezők, a betegek, a bűnben fetrengők tiszteletteljesen hajolnak meg erre a gesztusra, és a politikusok, s az éhség, betegség és bűn haszonélvezői is tisztáknak érzik magukat, mikor lojálisan elismerik: persze, ha a szellem irányíthatná a dolgokat... Ebben mindnyájan egyetértenek -- és a másik pontban is: de hát nem irányíthatja... És így ezen a harmonikus munkamegosztáson alapszik a világ folyása: a szellem az, aki "ha irányíthatna", a többiek azok, akik irányítanak. Így bukik a szellem felfelé, a felelőtlenség légüres terébe, így nyer immunitást, így válik örök tartalékká.

Az osztályárulást természetesen csak azok követhetik el, akik nincsenek megelégedve ezzel a pozícióval, az "örök tartalék" díszes méltóságával, hanem a tényleges alakítás földibb dicsőségét követelik a szellemnek. Ez magától értetődően azt jelenti, hogy a szellemet is belevonjuk a felelősség körébe. Éppen erről van szó. Arról, hogy nem bűnös-e a szellem mindenben, amivel másokat vádol, éppen azáltal, hogy elfogadta ezt a kényelmes pozíciót? A kérdés az: tett-e egyáltalán komoly kísérletet a szellem arra, hogy az irányítást magához ragadja, vagy még pontosabban: megteremtette-e önmagán belül az előfeltételeket ehhez a döntő lépéshez? [vissza/back]

2.

Lehet, hogy jogosult a szellem képviselőinek vádja a politikusok ellen: megakadályozzák a népek közeledését. A politikusok tudják, miért teszik: valószínűleg megfelel bizonyos politikai érdekeknek. De vajon tudják-e a szellem képviselői, miért támadják a politikusok autarkikus törekvéseit? Józan ésszel fel kellene tételezni, hogy azért, mert szerintük az autarkia nem felel meg a szellem igényeinek. De ha ez így van, logikusan felvetődik a kérdés: kizárják-e a szellem képviselői az autarkiát saját területükön, a szellemi élet körén belül?

Kétségtelen, hogy a szellem az irányítás igényével csak akkor léphet fel, ha a mai, szelleme kívül álló irányítás káosza helyett a rendre, egyértelműségre való törekvést reprezentálja. Ez az igény csak ezt jelentheti: állapítsuk meg a kritériumot, amelynek alapján a cselekedeteket értékelnünk kell, állítsunk fel egy egyetemes értékskálát e kritérium alapján és minden cselekedetünk ennek az értékskálának a mentén helyezkedjék el, oly módon, hogy mindenkor az értékskála lehető legmagasabb fokát valósítsa meg. Ilyen értékskála természetesen csak az összes felmerülő értékszempontok - és minden megismerési szempont ilyen értékszempont - kölcsönös, lelkiismeretes mérlegelése útján jöhet létre. Ettől a magatartástól való minden eltávolodás az egyetemességről, egységtörekvésről való lemondást jelenti, és minden lépés, amely az egyetemességtől távol visz, a szellemtől visz távol; az egyetemességre való törekvés a szellemi élet differencia specifikája.

Csak egy pillantást kell vetnünk a szellemi élet mai képére, hogy megállapíthassuk: ez a magatartás egyáltalán nem jellemző a szellem mai képviselőire. Ugyanaz a kaotikus módszertelenség uralkodik ebben a szellemi életben, mint a mai élet összes egyéb területein. A szellemi élet egymással szemben álló, vagy ami még sokkal rosszabb, egymásról tudomást sem vevő autarkiákra bomlott. Tudományos közvéleményről szoktunk beszélni könnyelmű gesztussal; ez azonban természetesen enyhe illúzió: tudományos közvélemény nincs, csak tudományos közvélemények vannak. A betegség krónikus voltára mutat, hogy ezekben az autarkikus tudományos közvéleményekben általában fel sem merül a kérdés: hogyan tájékozódjunk az egymásról részint nem tudó, egymással részint ellentétes tudományos közvélemények káoszában? [vissza/back]

3.

Így éljük át a bábeli torony meséjét. Égig érő tornyot akartak építeni az emberek és közben izolált darabokra bomlott az egységes ősnyelv - tekintse mesének, aki tudja. Aki visszaemlékezik csak egyetlen pillanatára is, melyben úgy érezte, hogy belső világában a tudat és tudatalatti, szó és történés, logika és intuíció egységbe oldódtak, nem fogja tudni mesének tekinteni. Ilyen pillanata mindenkinek volt; másrészt viszont igaz az is, hogy egyre nő azoknak a száma, akik ezekre a pillanatokra lehetőleg nem emlékeznek vissza. Tehát mese - de nem hozzánk, rólunk szólnak ebben a mesében? A motívumok nagyon is ismerősek. A "tudományos korszak" határtalan önbizalma - függetlenül attól, hogy ez az önbizalom indokolt-e vagy indokolatlan - mindnyájunk élménye. A föld meghódítása, a víz meghódítása, a levegő meghódítása, a sztratoszféra meghódítása. Az élet és halál meghódításáról egyelőre még kissé szégyenlős öngúnnyal beszélünk, homunculust és Matuzsálemet emlegetünk, de a felvilágosultabbak ezt a gúnyt már csak gátlásnak érzik: hódítás ez is, mint a többi. Egy-egy ilyen újabb hódítás már nem is jelent különösebb emóciót. De éppen ez a körülmény kell, hogy gyanút keltsen. Itt rejlik a mese másik motívuma, a bábeli torony gigantikus vállalkozása mellett a bábeli nyelvzavar, amely magánál a hódítás fogalmánál kezdődik. Úgy látszik, kifelé mást nevezünk hódításnak, mint befelé. Ez a kettősség a kiindulópont, a bábeli nyelvzavar alapmetszete.

Az élő nyelvünk romlott meg; alap- és csúcsszava: "lét" mállott, kevert, mérgezett, fertőzött. (1) Ennek a szónak belső tartalma lehet csak a fix pont, amelyen állva bármilyen magatartást egyáltalában elhatározhatunk. Ha ezt az élményt nem fejezi ki, úgy ez azt jelenti, hogy erre az elhatározásra nem vagyunk képesek, hogy lemondunk minden állásfoglalásról, és amit még ezek után állásfoglalásnak nevezünk, nem egyéb, mint az izolált pillanatok véletlen helyzetképeinek tudomásulvétele. A tiszta - nem korrumpált - szó a belső történés egyik szerves mozzanata; nem a társadalmi érintkezés "praktikus eszköze", nem valami ősi technikai vívmány, a gépkorszak korai előfutára, mint ahogy a mesterséges világnyelv hívei - különben rendkívül jellemző kortünetként - félreértik. Kifejezés? Igen, a kifejezés szükséglete hozta létre, de csak úgy, ahogy maga a belső történés is a kifejezés szükségletének terméke. A szó pályája nem önkényes: minden szó mint egy meghatározott, vele szervesen együtt nőtt élmény kérdése fut ki a világba, és mint ugyanennek az élménynek szóló felelet tér hozzá vissza - ez a pálya az élmény anyagcseréjének pályája; ha az élménynek és szónak ezt az egységét megbontjuk, ha elszakítjuk a szót az élménytől, életnedvétől fosztottuk meg. A bábeli nyelvzavart az jellemzi, hogy Bábel emberei fiktív szavakat használnak; ha a talajából kiszakított szót más történés mellé függesztjük - a hazugság egyetlen, tényleges, nem az elvont moralizmus keretei között mozgó formája -, nem mondtunk ki semmit, ilyen esetben egyáltalán nincs szó, csak akusztikai jelenség van, amelynek valami külső technikai munkakört tudunk adni. A "csak terminológiai" kérdések ebből a szempontból radikális revízióra szorulnak; ezt a revíziót elvégezni végső fokon annak az egzisztenciális etimológiának feladata, amely talán hivatva van arra, hogy a következő korszak vezértudománya legyen. (2)

Itt azonban még nem is erről van szó. A modern Bábel már régen túlment a szó termunusszá süllyesztésén: ezt a terminológiai nyelvet sem tudja már komolyan venni. Véletlen taktikai szempontok döntik el, hogy ugyanazt a terminuszt milyen értelemben használja valaki. A nyelvkorrupció mai foka már szükségessé teszi, hogy alapkérdések megfogalmazási kísérleténél külön-külön álljunk szembe minden egyes szóval, amely ennek a megfogalmazásnak részévé vált; ellenkező esetben ki vagyunk téve annak, hogy minden ilyen megformulázás belevész a hegeli "rossz végtelenbe". Ez a rossz végtelen a gyengék és gyávák menedéke: felment az állásfoglalás alól, mert lehetetlenné teszi. Akik idemenekülnek, úgy szereznek felmentést maguknak, hogy vis maiort produkálnak. Idealista frazeológia mögött materialista magatartások és materialista frazeológia mögött idealista magatartások húzódnak meg - a materialista alapépítmény-felépítmény koncepció szemrebbenés nélkül operál a szellemtörténeti módszerrel -; ezáltal sem a frazeológia, sem a magatartás nem kötelez semmire. Az első tűzvonalban lévők sem érzik szükségét, hogy határozottan optáljanak Platón vagy Marx, a szellem uralma vagy a materializmus valamely fajtája mellett. Ilyen körülmények között a szellemtagadás legváltozatosabb fajtái burjánzanak, és a "felépítmény" mellé méltán sorakoznak az államrezon és kettős igazság elve, a machiavellizmus, az "als ob", a szublimáció, a "lélek és szellem ellentétességének" elmélete, a mítoszigenlés és a "más az elmélet és más a gyakorlat" álláspontja.

Bábel nem állapot - folyamat, járvány. Bábelen belül szüntelenül új és új Bábelek keletkeznek; ami ma még összefüggőnek, egyértelműnek, épületre váró alapnak látszik, holnapra káosszá, abszolút értelmetlenséggé, befejezhetetlen töredékké válik. Nem arról van már szó, hogy egymással ellentétes célok teszik hozzáférhetetlenné a közös őscélt - a különböző célok nem tudnak ellentétesekké válni: csak kitérő vonalak vannak. Ahol az összefüggés érzése elvész, nem marad más lelki tartalom, mint a tiszta negatívum: a félelem. Talán igaz, hogy egyetlen kor szellemének sem voltak oly magabiztos gesztusai, mint éppen a mainak; de akkor az is igaz, hogy egyetlen kor szelleme sem dolgozott olyan kevés kérdéssel, és oly sok titkos axiómával. A titkos axiómák a legsebezhetőbb pontokat takarják, azokat, ahol a legmeztelenebbül didereg a félelem, és az öntudatos axiomatikus magatartás, mellyel oly szilárdan és elegánsan tudunk egy-egy pozíciót védeni, a félelem diktálta görcsös kapaszkodás a magános szirtbe, amelyre "véletlenül" elvetődtünk. Mivel az összefüggés élménye hiányzik, minden lépést, melyet megkockáztatunk, sötétbe való ugrásnak kell éreznünk, mint zuhanást a világűrbe, amely minden talpalatnyi földet körülvesz.

Ezért pótolják az állásfoglalást burkolt félelemmegnyilvánulások, ezért helyettesíti a szembenállást a kölcsönös és reflexív ideológiai és pszichológiai gyanú. Kialakult a szellemtudományok hadiipara, és ugyanolyan centrális jelentőségre emelkedett, mint a manuális hadiipar. Ugyanúgy, ahogy a hadiipari érdeklődés rávetette magát a kémiára, mert felfedezte, milyen kitűnően lehet a pusztítás szolgálatába állítani, a szellemtudományi érdeklődés középpontjába vonták és hadiiparrá süllyesztették azokat a magukban véve sokszor rendkívül termékeny tudományos kísérleteket, amelyek egyes cselekedetek motívumaira, vagy az összes motívumok bizonyos metszetére próbáltak fényt vetni. Marx, Mannheim és Freud  hívei és ellenfelei egyaránt sietek átvenni és kimélyíteni az osztályideológiai, pszichológiai és egyéb gyanúk ötleteit. Ezekből készülnek a szellemi mérges gázok. Problémákat megoldani nem lehet ugyan velük, de rendkívül alkalmasak arra, hogy távol tartsuk őket magunktól, és zavartalanul élhessük ezáltal saját autarkiánk gyökeréig beteg világát. Szellemi szempontból tekintve, az ideológiai és pszichológiai gyanú a legcsodálatosabb jelenség, amelynek talán a kuriózumokban oly gazdag szellemtörténetben sincs párja. A legszélsőségesebb szkepszis, a legbigottabb dogmatizmussal keverve. A tragikus árnyalat, amely a szellemtörténet nagy szkepsziseit jellemezte, teljesen hiányzik belőle. A nagy szkepsziseknek ezt a tragikus árnyalatot a szeptikus lelkiismeret kölcsönözte, a szkepszis intellektuális lelkiismerete, mely legalább a tudat egy csücskéből nem engedte kiűzni a felismerést, hogy a szkepszis, következetesen keresztülvíve, önmagát is felfalja. De az ideológiai és pszichológiai gyanúk sáncai mögé bújt modern szeptikusokból éppen ez a szeptikus lelkiismeret hiányzik; ők a szkepszis óvatos duhajai. Az ideológiai és pszichológiai gyanú gépezetét egyetlen ösztönös mozdulattal leállítják, mihelyt saját körzetükhöz érnek. Ez az ellentétéből átcsapott reflexmozdulat kiált leghangosabban pszichológus után - de a pszichológus éppen ezt a kiáltást nem hallja meg.  Miféle lelki komplexumok érdekei húzódnak meg a pszichológiai gyanú mögött, miféle ideológiai érdekek az ideológai gyanú mögött? - a naiv ártatlanság, amely ezt a kérdést el sem tudja képzelni, a modern szkepszis dogmatikus magva. A pozitivista-pszichoanalitikus Fenichel a filozófiai rendszereket vizsgálja és sorra mindegyikről megállapítja, hogy komplexumok szabják meg létüket. Végül a pozitivizmusra tér rá: de - legalább megfelel a tényeknek! Fenichel csak valamivel ügyetlenebb, mint a többi; túl közvetlenül viszi át fogalmazásába a naiv ártatlanságot; de épp ezáltal válhatik plasztikus példává, anélkül, hogy a plaszticitás a példa jellemző erejének rovására menne. A modern szkepszis csak érdekeket ismer, tartalmak nélkül - az érdek érdeke is csak érdek -, és végeredményben erre az egyetlen üres-tautologikus állításra képes: "az érdek az érdek érdeke". 

Nyelvkorrupció - félelem - gyanúkba burkolódzó modern szkepszis: a bábeli katasztrófának ez a három oldala a mai szellemi élet három tengelye. Ezeken a tengelyeken valóban csal egyféle világ képzelhető el; az, amelynek groteszkül kínos képe mindnyájunk hétköznapi élménye: világnézetek káosza, ellentmondásaik, egymásról nem tudásuk. S közülük a legtoleránsabb is igényt tart az egyedül üdvözítésre. 

Bábel a kontárság kultusza. Szocialisták nem tudnak a szocializmusról, szociológusok a szociológiáról, pozitivisták Comte-ról, marxisták Marxról, dialektikusok a dialektikáról, politikusok az államról, zsidók a zsidóságról. Miért tudnának tehát egymásról, s ha ritka kivételként mégis tudnak, nem kell-e ezt intellektuális hiperluxusnak érezniök? [vissza/back]


4.

Itt elsősorban a szellemtudományokról van szó. Nem mintha a természettudományok területein nem merülne fel ugyanez a probléma. De ott egyrészt alárendeltebb jelentőségű ebből a szempontból, minthogy a természettudományok orientációs problémája a szellemtudományok orientációs problémájának függvénye, másrészt pedig a modern természettudományon belül lerakták a következő kutatógeneráció számára az ismeretelméleti tájékozódásnak legalább az alapjait (így Dingler, Carnap, Russell, a modern neokantiánusok stb.), annak az ismeretelméleti tájékozódásnak, amelynek hiánya annyira jellemző volt a 19. század természettudományára. Mindenesetre jelentős tünet, hogy ma - legalább tendenciálisan - az ismeretelméleti érdeklődést a természettudomány képviseli, amely a 19. század elején, a nagy szellemtudományi virágzás korszakában, kiszakadt az összkultúrából. Ha az utolsó két évtizedben Dingler, Carnap és társaik gondoskodtak arról, hogy ez a kiszakadás ne lehessen teljes, míg ugyanakkor a másik oldalon, a szellemtudományi oldalon irányok és részterületek önállósodásának, egymástól való elzárkózásának tendenciáit figyelhetjük meg, úgy ez ugyanannak a ténynek két különböző oldala. Ez a tény: a szellem visszavonulása, meghátrálása a homo oeconomicus eldologiasítási rohama elől. Persze, a dolgot lehet szépíteni is. Akadhatnak, akiknek a számára vigasz, hogy a természettudomány - éppen ennek az ismeretelméleti érdeklődésnek kapcsán - felfedezi saját területének az embertől való szoros függőségét, és akiben megvan hozzá a kellő adag optimizmus, a természettudományok spiritualizálódását esetleg egyenesen a szellem végső diadalaként ünnepelheti. Csakhogy ezek a könnyen megvesztegethető optimisták figyelmüket csupán a szellemi konstelláció egyik oldalára irányítják és behunyják a szemüket a másik, kevésbé rózsás oldala előtt; pedig ennek a másik oldalnak a tekintetbevétele egész más értékelésre kényszerítené őket. Igaz, a természettudomány nagy utat tett meg múltszázadbeli merev-autonóm, materialisztikus természetfogalmától ennek a fogalomnak mai, interszubjektív, antropocentrikusan színezett formulázásáig. Ha ezt a fejlődést a másik oldalon a szellemtudományi problémakör homloktérbe kerülése, a szellemi felelősségérzet növekedése és ennek logikus következményeként céltudatos, minden összefüggést megragadni törekvő szellemtudományi munka kísérte volna, akkor csakugyan jogos lehetne az állítás, hogy a szellem meghódította a természettudományt. Mivel azonban minderről távolról sem lehet szó, a tényállást nem fogalmazhatjuk meg úgy, hogy a szellem bevonult a természettudományba, hanem csak így: a szellem visszavonult a természettudományba. A szellemről természetesen nem mondhat le az ember, mert ezzel önmagáról mondana le; de szellemi igényeit leszoríthatja a minimumra. Az ismeretelméleti érdeklődés, mely a modern természettudományt áthatja, a természettudomány szempontjából óriási nyereség; általános szellemi szempontból, az adott konstelláció mellett, e pillanatban azt fejezi ki, hogy a szellemi létminimum oly alacsony, hogy kielégíthető a természettudományok viszonylag szűk keretei között is. Mert bármilyen tágan is értelmezzük a természettudományt - és a modern természettudomány kétségtelen érdeme, hogy rendkívül tágan értelmezhető -, van egy természetes korlátja, amit nem léphet át: csak olyan problémákat ismerhet, amelyek dolgok, vagy dologiasítható folyamatok problémáinak tekinthetők. Módszere végső fokon az eldologiasítás, magatartása a "Veräusserlichung", az emberen kívül helyezés. Az aktivitás centruma azonban éppen az ember, pontosabban az emberi szellem, és a természettudományból nincs fokozatos átmenet a variabilitást jelentő, aktív ember- és életváltoztató, ember- és életformáló szellemhez. 

Nem képezheti ez írás tárgyát ennek az eldologiasodási tendenciának a kapitalizmussal való szoros összefüggése; erre az összefüggésre már sokan rámutattak. Ellenben igenis ránk tartozik annak a vizsgálata, hogyan lehetséges, hogy azok, akik ezt az összefüggést felismerték (Paul Ernst, Lukács György), nem vonták le ebből a felismerésből a konzekvenciát praktikus magatartásukra nézve. Ez már a szellem felelőtlenségének a kérdése. [vissza/back]

5.

Martin Buber így fogalmazza meg ezt a tényállást: "die Unverbindlichkeit des Geistes". A szellem nem vállal kötelezettségeket. Magáévá tette a szűk-pozitivista átlagpolgár értékelését, aki a saját korlátolt horizontján belül eső színtelen élmények reflexszerű ismétlődését ismeri el valóságnak, a szellemet pedig legfeljebb vasárnapi szórakozásnak tekinti, amely akkor teljesíti feladatát, ha tényleg "felépítmény" marad, vagy - ha lehet, még durvábban kifejezve - "szellemességekkel" fűszerezi ezt a valóságot. Meg kell egyébként jegyezni, hogy az átlagpolgár lelke legmélyén nem veszi olyan nagyon komolyan saját értékelését. Urat játszik a szellemmel szemben, de közben titokban parvenünek érzi magát és sokszor erőszakosan kell elnyomnia magában egy magasabbrendű élet lappangó lehetősége iránt táplált tiszteletét; a szellem azonban, úgy látszik, komolyan elhiszi, hogy ő felépítmény. Nem felfelé, saját magasabb fokozataival érzi magát függő viszonyban, hanem lefelé, a mai kor megvalósult praxisával. Ennek megfelelően - cuius regio, eius religio - a mai praktikus élet epizódszerűsége őt is áthatja. A szellemtörténet nagy korszakainak emberei személyiségüket, legbensőbb énjüket érezték kockára téve a szellemi problémákban; a mai epizódkorszak embere legjobb esetben - érdeklődést tanúsít irántuk. 

Megdöbbentő, hogy külön ki kell emelni: ez az epizódszerűség a legnagyobb katasztrófa, amely eddig az emberiséget érte. Átharapódzása az élet alsóbb régióiból a felső szellemi szférára egy, az emberiségen belül érvényesülő entrópiával fenyeget: az emberiség változtatható energiáinak tovább nem változtathatókká való átalakulásával. Edzett sebész legyen, aki a mai szellemi életet fel meri boncolni, hogy megvizsgálja: hogyan érvényesek ma a szellemi élet írott és íratlan törvényei? Történt-e már kísérlet annak megválaszolására, hogy a nyílt vagy látens, magától értetődővé vált reflexepigonizmus hogyan fojtogatja a szellemi életet a belső kritika természetes lehetetlensége miatt? A szellemi autarkia kizárja a belső kritikát; ahol pedig ez a kritika hiányzik, ott természetszerűen ismerettekintélyről és ismeretengedelmességről sem lehet szó. Ki beszél ma már szellemi magántulajdonról?(*) A megkárosítottak legmerészebb vágya csak ara irányulhatna, hogy az eltulajdonított értékeket legalább szépen használják fel, ne essenek az epigon-vandalizmus martalékává. Olyan vágy, amelynek teljesülésére eddig kevés példa volt.

Szűk autarkia, a belső kritika, ismerettekintély és ismeretengedelmesség hiánya, a szellemi magántulajdon megszüntetése, epigonizmus, nyelvi és logikai korrupció - íme a mai szellemi élet képe. Hogyan akarhatna a szellem irányítani? Ez az irányítás a nevelők neveléséből kellene, hogy álljon. De akik a nevelők nevelésére vállalkoznak, azoknak elsősorban önmagukat kell nevelniök. [vissza/back]

6.

Ilyen körülmények között nem csoda, hogy a szellemtudomány végső magatartásában ugyanúgy áll saját területének bonyolult szerkezetével, mint a "laikus" átlagpolgár. Átvette ennek a zavart bámulatát, azt a kisebbrendűségi érzést, ami a falusi embert fogja el, amikor először kerül a világváros forgatagába, nyomasztólag hat rá az összefüggések áthatolhatatlannak tetsző kuszasága. Első pillantásra egymást keresztező akaratláncolatok zűrzavaros káoszával találja magát szemben, és ennek a káosznak szuggesztiója alatt születik meg első önkéntelen gesztusa: a lemondás. A legtöbb, amit ezen a területen elérhetni remél: a konjunktúrakutatásnak vagy a meteorológiai módszerek keretei között mozgó szimptomatológiának egy szellemi válfaja. 

Ez a gesztus ugyanabból az alapmagatartásából fakad, mint a másik, az irányításról való lemondás mártíromságának vállalása. Amíg a világot két, egymástól élesen elválasztott részre bontjuk: egyik oldalon rajtunk kívül álló autonóm tényösszefüggésekre, a másik oldalon magunkra, akik ezeket az összefüggéseket mint passzív élményeket regisztráljuk, addig ezen a lemondáson csakugyan nem léphetünk túl. De amilyen mértékben ezt az elidegenedést saját magunkon belül sikerül feloldanunk, amilyen mértékben az ember és világ, az egyéni és társadalmi lét természetes egységét sikerül önmagunkban helyreállítanunk, olyan mértékben tűnik el a tehetetlenségnek ez az érzése a káosszal szemben. Nietzsche, Schmitt J. Henrik, Dingler és a modern természettudomány előkészítő lépései után itt volna az ideje, hogy az ember végrehajtsa az új kopernikuszi fordulatot. Ezzel az új kopernikuszi fordulattal jóvá kell tenni azt a végzetes hibát, amit az emberi gondolkodás a régi "kopernikuszi fordulat" hamis értelmezésével elkövetett. Kopernikusz detronizálta a Föld nevű égitestet - de kinek volt joga ebből azt a következtetést levonni, hogy ezzel az embert is detronizálta? A szellemnek, az emberi életérzésnek és öntudatnak milyen beteges leszűkülése akadályozta meg az embert abban, hogy a csillagászati egységeknek ebből az átrendeződéséből levonja az egyetlen természetes következtetést - hogy ti. az ember elsősége eszerint nem ennek a csillagászati egységnek az elsőségében gyökeredzik, hanem valahol azon túl? Abból, hogy ezt az átrendezést, a "föld detronizálását" az ember hajtotta végre, ésszerűen csak az következik, hogy a mindenség középpontja nem a Föld, hanem az ember, az ember, akit "Isten saját képmására teremtett"; s hogy ő a mindenség középpontja , születésétől haláláig minden spontán életmegnyilvánulásában éreznie kellett. Mégis, az egész újkor sietett levonni a kopernikuszi fölfedezésből az ellenkező konzekvenciát: Kopernikusz a Földdel együtt detronizálta az embert is, aki most végleg felismerheti, milyen kis porszem ő a porszemek közt. Freud megállapítja, hogy a kopernikuszi fordulat által az ember sértve érezte magát nárcizmusában. De az azonosulásnak milyen beteges formája volt előfeltétele annak, hogy az ember Kopernikusz felfedezését nárcizmusa sérelmeként értelmezhesse?

Az új kopernikuszi fordulat az emberi akarat közvetítésével átélt aktív világérzés, az önalakítás és világalakítás korrelációjának átélése. Az a magatartás, amely a világot passzív élményként fogadta be, ezt a fogalmat: "világ", csak mint üres frázist használhatta. Ami ennek a fogalomnak tartalmat ad, a tudatos és átélt összefüggés. De a passzív világélmény számára ez az összefüggés nem létezhetik. Az összefüggés helyére izolált, autonóm részek léptek, és még az is durva hamisítás volna, ha azt mondanók, hogy maga az ember egy ilyen izolált rész a többi között. Maga az ember több ilyen izolált rész a többi között. Szűkebb értelemben vett belső világának egyes területeit kínai falak választják el egymástól - ez a szubjektív oldala az ember világtól való megfosztottságának és individuális metszete a szellemi autarkiának. [vissza/back]


7.

Nem az a kérdés, hogy lesz-e még hajnal. Európa ma ettől a kérdéstől visszhangzik - és a pesszimista választól, amit az ilyen kérdések már eleve magukban rejtenek -, de ez a kérdés formájába öltöztetett vészjóslat maga is csak mint a válság egyik ható tényezője értékelhető. Akik ezt a kérdést felteszik, kívül helyezik magukat a szellemen; szellem és rezignáció kizárják egymást. 

A kérdés az: mit kell tennie a szellemnek ahhoz, hogy ezt a hajnalhasadást megérhessük? Nem arról van szó, hogy a szellem "minden körülmények között "heroikusan teljesítse kötelességét egy veszett ügy érdekében, mint ahogy például Márai Sándor próbálja védelmébe venni a világfelfordulás közepette humanizmuson vitatkozó írókat és tudósokat az anakronizmus vádjával szemben -, hanem arról, milyen lépéseket kell tennie, hogy a világ átalakításáért folytatott harcát feltétlen sikerrel megvívja.

Ha a szellem tehetetlenségének egyik fő forrását autarkikus magatartásában láttuk, úgy önként következik ebből az első lépés: a szellemi autarkia magatartását fel kell váltani a szellemi klíring magatartásának.

Mit értsünk a szellemi klíring magatartása alatt? Elsősorban azoknak a kínai falaknak a lebontását, amelyekkel az egyes autonóm szellemi szigetek körülbástyázzák magukat, a bábeli nyelvzavar megszüntetését, a szellemi élet olyan belső átalakulását, hogy mindenki, aki egy problémához hozzányúl, személyesen hozzá intézett kérdésnek érezzen minden más kísérletet a probléma megközelítésére, személyesen hozzá intézett kérdésnek, amelyet meg kell értenie, amelybe bele kell helyeznie magát, hogy válaszolhasson rá. Nem elég tehát a kérdés formális tudomásulvétele sem - noha jelenleg ez sem tartozik a szellemi élet gyakorlatba átment játékszabályai közé -; ezt a párbeszédet úgy kell átélni, mint azoknak a nagy dialógusoknak egyikét, amelyekkel az élet csak ritkán ajándékoz meg, de amelyekben úgy érezzük, hogy személyiségünk az élet és halál határát súrolja. Ha ezt meg tudjuk csinálni, ezzel már megindítottuk a másik egységesítési folyamatot, az egyénen belül épült válaszfalak lebontását. A belső én közlekedőedény-rendszerének helyreállítása természetesen mindenképp a végső feladat marad: megoldása egyet jelent az ember visszavezetésével Istenhez. Talán nem ismerjük az akadályokat, amelyek a feladat elé tornyosulnak; de a megoldás előfeltétele az akadályok megismerése, és az első lépés éppen ennek a munkának szól. 

Van a klíringnek egy másik metszete is: a szellemet képviselő elit és a tömegek közötti klíring. Túlságosan hozzá van az elit szokva, hogy a tömegekben csupán alakítandó nyersanyagot vagy részvéte tárgyát lássa. Ez a felfogás nagymértékben bűnös abban az elvértelenedési folyamatban, amely a szellemi életen belül napjainkban lejátszódik. A tömegek a szellem reservoirjai, abban a kettős értelemben, ahogy a tanítvány a mester reservoirja. Egyrészről az utánpótlást jelentik, a folytatást, a folytonosságot, ők teszik lehetővé, hogy a megkezdett szellemi mű ne maradjon torzó, nemcsak annyiban, amennyiben folytatják a munkát, hanem azáltal is, hogy e lehetőség szolgáltatja a mesternek - vagy elitnek - a lelki hátvédet ahhoz, hogy befejezhetőt, tehát strukturálisan egészet alkosson; e nélkül a lelki hátvéd nélkül minden szellemi alkotás valami immanens mozaikszerűségnek esne áldozatul. Másrészről azonban - és ez a lényegesebb pont - a tömegek (és a mester-tanítvány viszonylatban a tanítványok) a szellem tartalmi forrását alkotják; ha a "szellemi képességek" a szellem egyik pólusa, ők a másik pólus, és a szellem maga csak a két pólus eleven feszültségében létezik. De ezt az eleven feszültséget csak a velük való intim érintkezés által kapjuk meg, akkor, ha életmegnyilvánulásaik gazdagságát minden egyes esetben éppúgy személyesen hozzánk intézett kérdésnek érezzük, mint ahogy előbb a szellemi életen belül megköveteltük. A szellem munkásai közül azok, akiknek elég lélekjelenlétük volt ahhoz, hogy a szellemi futószalag mellett, ahova látható vagy láthatatlan munkaadók állították őket, egy-egy pillanatra magukba tekintsenek, ösztönösen több formában fedezték fel ezt a tényállást. A szellem életközelségét követelték, vagy "talajt" a szellem  számára, melyet a szellem nemzetben, fajban vagy osztályban gyökerezettségében véltek megtalálni. Hogy a konkrét kivitelben mindezek a megoldások többé-kevésbé karikatúraszerűek voltak, nem változtat a mélyükben rejlő egészséges felismerésen: a hiányérzeten, melyet a szellem monologikus volta vált ki, és amelyen csak az a szellemi klíring segíthet, amely a szellemi elit és a tömegek viszonyát nem a mesterember és holt anyag, hanem a polaritás kölcsönösen életet adó viszonyában élik át. 

Ez a hármas szellemi klíringrendszer: a szellemterületi, individuális és szerkezeti klíring volna első előfeltétele a szellem újjászületésének - és egyben a világ újjászületésének is. Aki Európát félti, legyen tisztában vele: az európai szellemi klíring működésétől függ a földrajzilag meghatározott Európa sorsa is. De aki ezzel tisztában van, tisztában van már azzal is, hogy itt a valóságban jóval többről van szó, mint Európa sorsáról, és Európát csak annak van joga félteni, aki ezzel a "többel" tisztában van; éppen úgy, ahogy csak az a nacionalizmus jogosult, amely tisztában van vele, hogy többről van szó, mint saját nemzetéről: saját nemzetén keresztül arról a szellemi és érzéki univerzalitásról, amit világnak nevezünk.  [vissza/back]

8.

"Európa" alatt különben sok mindent szoktak érteni. "Nyugati kultúra" - mondják, és a legtöbben utánagondolják: "technikai kultúra". Ez alatt megint többfélét értenek. Vannak, akik a "technikát" a szó szoros értelmében veszik: ezek többnyire azzal árulják el magukat, hogy a földrajzi Európa határait feloldva, szívesen adoptálják Amerikát - de csak Amerikát. Valószínűleg Japánt is szívesen adoptálnák, de nem tehetik. Tudat alatt érzik, hogy minden technikai közösség dacára van valami rejtélyes nem-technikai, ami Japánt elválasztja; rejtélyesnek persze éppen azt érzik, hogy ez a nem-technikai elválasztó mozzanat erősebb tud lenni, mint a technikai kötelékek. Vannak azután, akik szublimáltabban érzik a technikait: általában minden organizálóképességet, beleértve a logikai-matematikait is, idesorolnak. Végül vannak olyanok is, akiknek Európa-fogalma promiszkuitásban tartalmazza a technikai és organizációs mozzanatok mellett a felső szellemi értékeket is, amennyiben azokat európaiak alkották; vállalják ezeket is, valahogy úgy, ahogy a falu büszkén vállalja a belőle útnak indult zsenit: "a mi szülöttünk"!

Mindezekben a meghatározásokban van azonban valami közös: a "kultúra" megjelöléséhez való ragaszkodás. Érdemes ennek a közös mozzanatnak egy kissé utánanézni, mert noha a kifejezést egyénenként változva szélesebben vagy tágabban értelmezik, közös használata mögött határozottan fellelhető valami közös alapmagatartás. Az értelmezés variációi ott kezdődnek, ahol már az angolklozetben is a kultúra jelét látják, és innen például a villanyvilágításig vagy általános tankötelezettségig viszik fel a sort, és ugyanennek a sornak különböző szublimáltabb fokokig való meghosszabbításával folytatódnak. Közös bennük azonban az igény szerénységének magatartása: a kultúra mérését mindig az abszolút null fokról kezdik. Kevesen tudtak az utolsó évtizedekben szabadulni ettől a minimalizmustól, amely oly radikális, hogy még az egységes kultúrszemlélet követelését sem foglalja magában - és nagyon jellemző, hogy David Koigennek "Die Kulturanschauung des Sozialismus" című könyvét e szavakkal kellett bevezetnie: "Azok, akik lemondtak arról, hogy a fennálló tudománnyal összhangban álló töretlen világnézetet hódítsanak meg, még mindig az előtt a feladat előtt állnak, hogy legalább kultúrszemléletüket kiépítsék..." 

Azoknak, akik a haladás és a szellem képviselőinek tekintették magukat, általában egyetlen tiltakozó szavuk sem volt a szellem elkulturálódása ellen, és nem érezték, az igénydimenziók milyen mérhetetlen szakadéka választja el a "kultúrkövetelésektől" a legszélesebb értelemben vett világ aktív átélését jelentő szellemet.

Fogadjuk el sajnálkozás nélkül a modern kor obligát mentegetőzését, hogy ez a magatartás reakció, melyet a szellemmel való sokszázados visszaélés szült? Egyáltalában - elfogadhatunk indoklás helyett mentegetőzést? Valami fóbiaszerű jelenség bontakozik ki e mentegetőzés mögül. Ismerünk a pszichiátria klinikai praxisából olyan esetet, ahol a fóbiás beteg először a fejszétől kezdett félni, aztán kiterjesztette ezt a félelmet mindenre, ami a fejszére emlékeztethette; így többek között a "L" betűre is, és végül nem volt képes nyomtatott lapot a kezébe venni, attól való félelmében, hogy ezzel a betűvel találkozni fog. A fóbiás félelem általánosít egy veszélylehetőséget, megadja magát neki, amennyiben kikapcsolja a veszély elhárításának jóval valószínűbb lehetőségét - és kiterjeszti az élet minél több mozzanatára; elvben az öngyilkosságig viszi az önkorlátozást. A szellemi követelésekkel való visszaélés lehetősége végeredményben csakugyan fennáll - csakúgy, ahogy a fejszénél is fennáll a lehetőség, hogy agyonütünk vele valakit; de aki ebből messzebbmenő következtetést von le, mindenesetre súlyos beteg. Ezzel a fóbiával összefügg a modern kor ateizmusa és vallási közömbössége is - amit egyébként még ma is vallási toleranciának neveznek. Kevés antipatikusabb jelensége van a modern kornak, mint a "vallási tolerancia" modern formája. Mivel voltak korok, melyekben a vallások, tehát a személyiség gyújtópontjáig aktívan átélt világképek szellemi mérkőzésébe valláson kívüli erők, máglyák és fizikai erőszak avatkoztak be, a kor fóbiás szelleme a fizikai erőszakkal együtt a vallást is elveti - aminek azonban egyedül a fizikai erőszak nem látja kárát. "Vallás helyett tudományt" adja ki ez a szellem a jelszót - amire csak Franz Rosenzweig szavaival válaszolhatunk: nem az a kérdés, hogy hit vagy tudomány, hanem ez: hívő tudomány vagy nem hívő tudomány.

Büntetlenül nem lehet keveset akarni. A minimalizmusnak is van iránya: ez az irány éppen a minimum felé tör. Ha a szellemet egyszer lefokoztuk kultúrává, csak idő kérdése, hogy az új határokon belül a kultúra mikor mennél szűkebb értelmezése győzedelmeskedjék. Az ember elveszti kérdéseit és paradox módon csupa feleletből akarja összetákolni a világot - de ahol nincs kérdés, ott felelet sincs. Amit ma még feleletnek érez, kérdés-reminiszcenciákra kapott válasz, de a reminiszcenciák lassan elmosódnak és mind több álfelelet válik üres monológgá, amelytől szabadulni akar, mint fölösleges tehertől. Így faragja szűkebbre és szűkebbre a számára tudatos világot, és így válik mind több cselekedete irracionális erők szabad prédájává - a magát racionálisnak nevező kor nagyobb dicsőségére. Egymástól két évezrednyi távolságban két gondolkodó fogalmazta meg a szellem három tagból álló kérdésegységét. Pyrrhon így: milyenek a dolgok? mi legyen a magatartásunk velük szemben? mi származhatik reánk ebből a magatartásból? - Kant pedig így: mit tudhatunk? mit tehetünk? mit remélhetünk? - Ennek a hármas kérdésnek egységben való állandó szem előtt tartása jelenti a tudat uralmát, a világ uraláséát. Mi maradt meg ebből a három kérdésből? a három kérdés egységéből? A megismerés, magatartás és remény külön-külön utakat járnak. De az egység helyreállítása létkérdés mindenki számára, aki nem akarja átengedni a legrosszabb  értelemben vett irracionalitás szeszélyeinek az emberi tudat pozícióját.  Az emberi tudatét, amelynek uralma a világ állandóságát és rendjét jelenti. 

Vannak, akik a világ állandóságát a halál mozdulatlanságával és az áttekinthetetlen káoszt a kiapadhatatlan végtelennel tévesztik össze. Ezeknek azt válaszoljuk: az én és a világ egyértelmű állandósága nem határ, hanem minden fejlődés és variáció archimedesi bázisa. [vissza/back]

II.

ELMÉLET ÉS GYAKORLAT

1.

A szellem öntudata - milyen paradox, hogy ez egyáltalában probléma; mégis így van. Sikerül-e megtisztítani e szót: "elmélet" a hozzátapadó dehonesztáló hangsúlytól? sikerül-e megszabadítani önmagunkat a lappangó szégyenérzettől, amely elfog, valahányszor ezt a szót használjuk? - ezen múlik a probléma megoldása. Mondunk valamit, és valaki megvetően legyint: "eh, ez mind csak elmélet!", és mi kétségbeesve tiltakozunk: de nem, ez nem csak elmélet..., és ha lehet, erősítgetni igyekszünk, hogy éppen ellenkezőleg: ez gyakorlat.

Mi kompromittálhatta ilyen mérhetetlenül a teóriát, hogy még azok, akik magukhoz tartozónak érzik, sem tudnak vele kapcsolatban megszabadulni a kompromittáltság mellékzörejétől? Az etimológia, amely a szó legbelsejében élő ősi funkcióra vet fényt, nem ad választ a kérdésre. "Theorein" annyi, mint "szemlélni", németül "schauen", aminek a "schön", a szép is közeli rokona (3); olyan adatok, amelyek arra mutatnak, hogy a spontán egzisztenciális értékelésben a teória nagyon is előkelő helyet foglalna el. Szemlélni - nem látni! - csak a teremtés atmoszférájában lehet; ami a szemlélést a látástól megkülönbözteti, a teremtés munkájában való aktív részvétel. Nem külső ingerekre való passzív reakció: elhatározás - a passzív reakció irányítása. De ez a legfelsőbb emberi érték, az emberi érték, az embert emberré tevő érték: a teremtő funkció tudatos vállalása. Kilépés az adott automatizmusából, az automatizmus fölé, elé helyezkedés, az én és a világ alakítása. Erről beszélnek - szűkebb horizontjuk szegényebb terminológiájával - azok is, akik a "haladásban" vagy a "világ uralásában" jelölik meg a specifikusan emberit. A "teória" ősi funkciója ez a specifikus emberi, értéke az emberré válás értéke.

A "gyakorlat" mint önálló magatartás csak a "teóriával" való szembenállásban nyer értelmet. Ha a teória a szemlélés magatartása, a szakadatlan irányító elhatározásé, a soha sehol meg nem álló, minden pillanatban friss feszültséggel telített teremtő akaraté - a gyakorlat, mint ezzel szembenálló: a nem-szemlélésé. A nem-szemlélésé - ez azt jelenti: a nem-teremtésé, a nem-irányításé; helyette: a puszta teremtettségé, az irányítottságé. (A "theorein"-nel szemben álló, gyakorlati álláspont a materialista és teista transzcendencia egyaránt.) Valahol megállunk és demarkációs vonalat húzunk: eddig tart a világ, több teremtésre nincs szükségünk. A teremtő-szemlélő ember szüntelen gazdagodásra tör, a "gyakorlat" leszűkülésre - szüntelen leszűkülésre, mert aki a teremtést egy napra elhagyja, azt a teremtés két napra hagyja el. A nem-teremtés minden pillanatában az ember felejt valamit a világból, az érzékenység, amin keresztül a világ számunkra létezik, kiszárad, ha nem terjeszkedhetik, és így az ember, ha megáll, szintén halad - az életfrigiditás felé. Közelibb perspektívából nézve egyébként ez volna a lényeg: a "gyakorlat", amely az "elmélettel" szembe helyezkedik és a megvető "csak" előnevet biggyeszti eléje, maga is elméletet, vagy ha úgy tetszik "csak" elméletet képvisel - csakhogy egy szűkebb, régebbi, kihűlt, teremtő erejétől megfosztott elméletet.

Ez volna maga a tényállás - de hátravan még a súlyosabb kérdés: ki felelős ezért a tényállásért? Hogyan vált lehetségessé, hogy ilyen tényállás mellett a teóriának van kisebbrendűségi érzése és nem a gyakorlatnak?  Egyáltalában: mi teszi lehetővé a specifikusan emberi "szemlélő" magatartással szemben a gyakorlatnak" mint ellentétes magatartásnak a létezését?

Ennek a kérdésnek egész szélességében és tulajdonképpeni egzisztenciális (4) mélységében való megvizsgálása természetesen túllépi ennek az írásnak a kereteit. Mi itt a problémának csak egy mozzanatára térhettünk ki, arra, amelyik a szellem felelősségét érinti.  És ezen a ponton, éppen a konkrét szellemtörténeti értelemben vett teóriával való szembenállásával bizonyos mértékben rehabilitálnunk kell a "gyakorlat" magatartását.

A fogalomképzés ősi ösztönéhez való apellálás, a "teória" szó etimológiai vizsgálata nem adott magyarázatot ara, miért érzik nem-teoretikusok és teoretikusok egyaránt megbélyegzőnek az "elmélet" megjelölést?  Történelmi okokat kell tehát keresnünk, meg kell vizsgálnunk, milyen tevékenységek foglalták le maguknak és fordították szembe tulajdonképpeni funkciójával a szellemtörténet folyamán ezt a szót?

Itt van a helye a gyakorlat részleges rehabilitációjának. Mert a fennálló szellemtörténeti konstelláció mellett van valami e magatartás mögött, ami nem a leszűkülést, megmerevedést fejezi ki, hanem éppen ennek az ellenkezőjét is; ami ugyanannak a mélyen emberinek kifejezője, aminek a "teória" szó egzisztenciális-etimológiai értelmében. A "gyakorlat" leszűkülést jelent, de csak a "teória" leszűkülése, eredeti értelmétől való megfosztása, pszeudo-teóriává torzulása tette egyáltalában lehetővé a létezését. Bornírt magatartást jelent - de egy másik bornírt magatartással: a pszeudo-teoretikussal szemben. A pszeudo-teória - a szellemtörténet mai stádiumában a teória képviselője - nem "szemlél" - tehát nem teória, nem fogja meg a valóság gazdagságát - tehát semmi köze a "fogalmakhoz". Némi felületességgel azt is mondhatnánk, hogy az elméletet és gyakorlatot az előbb festett képhez viszonyítva felcserélt szerepekkel látjuk most viszont. Ez természetesen túlzás - a pszeudo-teoretikus magatartás bornírt volta nem változtat a "gyakorlat" bornírt voltán - de annyit mindenesetre megállapíthatunk, hogy az elmélettel szemben álló gyakorlat magatartásában két ellentétes tendencia nyer kifejezést: a teremtő-irányító tevékenységről való lemondás mellett az elfojtott teremtővágyból jövő kritika a "szürkévé" halt teóriával szemben. Ebben a kétségbeejtően üres közhelyben: "más az elmélet és más a gyakorlat" - amely a lelkiismeretes, tehát társadalmilag és történelmileg aktuális intenciót is tekintetbe vevő logisztika bonckését természetesen nem bírja el - mégis rejtve - nem rejtve: fogva! - van egy mély értelem: annak megérzése, hogy a szellem mai stádiumában lemondott a szemlélésről, az irányításról, és tulajdonképpeni feladatát a személytelen, véletlen irányítottságnak: az irracionalitásnak engedte át.

A teória bűntudata a "csak elmélet" osztályozásának hallgatólagos elfogadása, természetesen ugyanazt a funkciót teljesíti, mint minden bűntudat általában: menlevél a további bűnök számára. Nem is mutat hajlandóságot arra, hogy ettől a bűntudattól szabaduljon - a szellem öntudatának vállalása és hangoztatása kötelezettségekkel járna: az uralkodás kötelezettségével. A legmerészebb követelés, amit hangoztat: az elméklet és gyakorlat egysége. Ennek a követelésnek a sors a már gyáva megformulázásával megpecsételődött. Akik felállítják, nem veszik észre, hogy ez az egység mindig meg is volt. Hiszen a nyelvkáosz eleve lehetetlenné teszi a kérdés konkretizálását: melyik elmélet és gyakorlat egységéről van szó? Így az elmélet és gyakorlat egységének jelszava az egész vonalon fényes diadalt aratott: ez lett bármilyen fajtájú gyakorlat elsőbbségének új neve. Amerre a diadalmenet elhalad, exegezisek burjánzanak ki a földből; a teória mítosszá lesz - házilag előállítható mítosszá.

Az elmélet és gyakorlat egységének követelése a legkoncentráltabban fejezi ki a szellem öntudatának hiányát, a szellem kisebbrendűségi érzését. Ha ez a követelés gyakorlat alatt azt az életet érti, amely magasabb és alacsonyabb rendű akaratok, kvalifikált és kvalifikálatlan ítéltek és ellenállások kereszteződéséből mint átlag eddig már kialakult, s ezzel akarja egységbe hozni az elméletet, amely saját tétének megtagadása nélkül csak a legmagasabb rendű  akarat és legkvalifikáltabb ítélet igényével léphet fel, úgy nyilvánvaló, hogy itt az egység csak a gyakorlat elsőbbségét jelentheti. Ha viszont gyakorlatnak azt az irracionalitásba menekülést tekinti, melyet a pszeudo-teória szegényessége mint reakciót váltott ki, akkor az egységkövetelésben a szellem ezzel a meneküléssel azonosítja magát, eleve lemond arról, hogy az élet gazdagságát megragadja - hogy szellem legyen. Ilyen módon is csak a gyakorlat primátusához jutunk el. Az elmélet és gyakorlat egységének követelése eszerint csak fedőneve a szellem meghátrálásának a "gyakorlat" előtt. Maga a követelés különben a szellemi öntudat benne képviselt fokának megfelelően rendkívül homályos. Aki az elmélet és gyakorlat egységét követeli, nyilván abból indul ki, hogy a kettő között ellentét van. Az egység megvalósításának ekkor több útja lehet. Alkalmazkodhatik az elmélet a gyakorlathoz és alkalmazkodhatik a gyakorlat az elmélethez. Az első esetben azonban világosabban és őszintébben fejezzük ki a tényállást, ha a gyakorlat elsőbbségéről beszélünk, a másodikban, ha a szellem elsőbbségéről. Szintézis - mondaná esetleg valaki. De hogyan? A magasabb fok szintézise az alacsonyabb fokkal? Vagy talán - nem minden gátlás nélkül írjuk le - az elmélet és gyakorlat közti kompromisszumról volna szó?

Vonjuk le a következtetést: ha elnevezéseinket komolyan vesszük - vagyis tartalmaikkal együtt használjuk - az elméletnek és gyakorlatnak, mint két szemben álló magatartásnak viszonyában csak ez az alternatíva áll előttünk: az elmélet elsőbbsége vagy a gyakorlat elsőbbsége. Harmadik út nincs. És az elmélet és gyakorlat egységének vizenyős követelése helyébe a szellemnek, ha tényleg létezni akar, vállalnia kell az elmélet elsőbbségének követelését. Csak ha erre el tudja magát határozni, ha kisebbségi érzését le tudja győzni, képes megvalósítani - nos igen, az elméletet, aminek az elsőbbségéről szó van, a tiszta, teremtő-szemlélő teóriát: önmagát. De csak ha az önteremtés akarata megvan benne, képes elhatározni magát e követelés vállalására.  [vissza/back]
 

III.

A MAI SZELLEM FÖLDRAJZÁBÓL

Nézzünk körül a mai szellem birodalmában - ezt a feladatot nem takaríthatjuk meg magunknak, ha lelkiismeretesek akarunk lenni. Ha madártávlatból erről a birodalomról nem kaptunk megnyugtató képet, ha az összbenyomás, amit róla ebből a távlatból nyertünk, harmónia helyett valami irritálót rejt magában, úgy ez mindenesetre rossz jel. Éppen madártávlatból nem szabadna semmi irritálót felfedezni. De még mindig itt van a lehetőség, hogy a részletekben keressük, amit a nagy egészben nem tudtunk megtalálni. "A" szellem, amely éppen oszthatatlan egész, persze úgy fog megmaradni bennünk, amint egészként láttuk; de talán a részletek közelsége legalább enyhítheti a kegyetlen emlékeket - felejteni menekülünk a részletekbe. [vissza/back]

A szociológia










Kezdjük mindjárt ezzel: a nyelvzavarnak talán nincs koncentráltabb kifejezése, mint koncepciója és léte ennek a négy egyetemes alaptudománynak: teológia, filozófia, pszichológia és szociológia (a teoretikus közgazdaságtannal együtt). Az utóbbi kettőnél persze hangsúlyoznunk kell, hogy annyiban van itt róluk szó, amennyiben szintén mint egyetemes alaptudományok lépnek fel; technikai szaktudomány jellegüket ez a kritika, amely a szellem egyetemes aspektusából íródik, természetesen époly kevéssé érintheti, mint például egy logaritmustábla belső felépítését.

A szociológiának ilyen technikai monografikus részei tényleg vannak; mindnyájan tudjuk azonban, hogy nem ezek a részek jelentik a szociológiát. A szociológia, úgy ahogy különösen az utolsó évtizedek szellemi fejlődésében nyomot hagyott, elsősorban állásfoglalás, szociológiai "világnézet" (szociologizmus), törekvés az univerzumot csak emberi viszonylatokra felbontani. Ez az állásfoglalás képezi tulajdonképpeni tartalmát a teoretikus szociológiának, amely a szociológiai módszer megteremtésének igényével lép fel. Ennek az igénynek a deklarálásával azonban a teoretikus szociológia ki is merül. Hol van az a kultúra, vagy az a nemzeti társadalom, amelynek leírására ma vagy valaha a szociológia vállalkozhatott volna? Önkényes keresztmetszetekről vannak szociográfiák, ott lehet hivatkozni a különben sehol fel nem lelhető teoretikus szociológiára. Megszületet és ezer krízis közt lassan konszolidálódott a bolseviki Oroszország. Az ember azt hinné, hogy minden teoretikus szociológus megrohanja érdeklődésével ennek a borzalmas és monumentális, akart és akaratlan kísérletezésnek egymásutánját és összefüggéseit. Egy társadalom alakul ki előttünk, in statu nascendi figyelhetjük meg kialakulását. És mégis: bele kell nyugodnunk: az orosz glóbusz eseményei csak a szociológusokat nem érdeklik. Ugyanez a helyzet a harmadik birodalom Németországával. Kísérletezésben, monumentalitásban nincs hiány, színekben talán még gazdagabb, mint az orosz példa - és a színek és hétköznapok kontrasztjára hol vannak a szociológia kíváncsijai? Vagy vegyük valamelyik két-három napos háborús veszélyzónát az utolsó években, hírek, döntések, mozdulatok fényjelváltását Londontól Tokióig és vissza a Föld körül; vagy a marxizmus és fasizmus egymást kölcsönösen fenyegető és mégis kölcsönösen erősítő játékát - a szociológusok számára csupa nem létező téma. 

Születését a szociológia egy lázasan aktív korszak légkörének köszönheti. Ma, amikor befogadott tudománnyá lett, s nem kell többé harcolnia, hogy helyet kapjon a nap alatt, a legdermedtebb passzivitás kifejezője. Valaminek lenni kell, ami lefogja a kezét, s nem engedi azzá lenni, aminek születésekor ígérkezett. Ez a valami csak benne magában lehet, a programban, amit kitűzött és a módban, ahogy ezt a programot hangsúlyozta. Igen - a "csak" szó lett a szociológia végzete is: "csak emberiről beszélni - a szociológia centrális magatartása - a legmélyebb ellentmondás nélkül nem lehet. A szociológiában nem volt elég erő ahhoz, hogy saját tárgyát meg ne hamisítsa. A "csak"-emberi fogalma (akár ténylegesen kimondjuk a bagatellizáló "csak"-ot, akár hozzágondoljuk) ugyanolyan távol áll az ember fogalmától, mint a szervetlen fogalma. A szociológia a transzcendálás és eldologiasítás elleni harc jegyében indult útjára - és veszélyesebben transzcendenssé és eldologiasítóvá vált, mint bármelyik vélt ellenfele. Annyira, hogy - mint a céhbeliek, akik ellenfeleiként számítottak - nem is vett tudomást róla, amikor nem egészen egy évszázaddal önálló koncepciójának felmerülése után fellépett Schmitt J. Henrik, aki szintén emberi viszonylatokra bontotta fel az univerzumot - de "csak"-emberi viszonylatokra. A szociológia ekkor már az autarkiák mély álmát aludta. [vissza/back]
 
 

A marxizmus










A szociológusok lehetnek különféle pártállásúak. De maga a szociológia fölé, az egész szociológiai korszak fölé, eltávolíthatatlanul borul egy súlyos árnyék, amely elzárja előle az eget: a marxizmus árnyéka.

A marxizmussal kisiklott pályájáról az a fejlődés, amely Németországban Goethe, a pánerotikusok (Hamann, Carus, Görres, Baader, Bachofen), a romantikusok (Schlegel, Hölderlin, Novalis, Solger) és a klasszikus filozófia nagy szellemi szintéziseinek jegyében indult meg. E kisiklást különösen élesen figyelhetjük meg, ha magának a marxizmusnak fejlődését figyelemmel kísérjük. Keletkezése idején a marxizmus egy zseniális és elvetélt kísérlet volt az elit és a tömegek közti társadalomszerkezeti klíring megvalósítására. A francia forradalom szellemi előkészítői a harmadik rend alatt természetesen nem csak a birtokos polgárságot értették; elvben minden réteget a polgárságtól lefelé. Mégis, a fiatal marxizmus viszonya a tömegekhez kvalitatíve volt egész más, mint az enciklopédistáké. Egyrészt élesen körülhatárolja a "tömeget", amelyért kiáll: "az utolsó osztály" - s csak e körülhatárolás által nyeri maga a kiállás a hangsúlyt, amely létét jelenti, szemben a harmadik rend teoretikusainak hátsókapus, eleve elmosódó magatartásával a tulajdonképpeni tömegek kérdésében. Lényegesebb azonban ennél a másik: a fiatal Marx nem segíteni akar a munkásságon, hanem éppen az ő segítségével megvalósítani a legmagasabb, tehát legszellemibb értelemben vett "emberit", s ennek előfeltételeként a legmagasabb, tehát legszellemibb értelemben vett emberré változtatni az "utolsó osztályt". A marxi mozgalmi koncepció hangsúlya ezen van: szellemi igényekkel fellépni a tömegekkel szemben és szellemi síkon közeledni hozzájuk: "tudományos szocializmus". Ez állította szembe Weitlingékkel és több korabeli munkásmozgalmi kísérlettel. Hogy ennek a kísérletnek óriási horderejét felfogjuk, bele kell helyezkednünk a történelmi szituációba: az utolsó osztálytól, tehát a lelkileg és szellemileg legelnyomottabb, emberi öntudatában legcsonkább rétegtől követeli Marx az emberi öntudat legmagasabb fokát. Maga a követelés felállítása nemcsak egyszerűen történelmileg, de embertörténelmileg mindenképpen maradandó jelentőségű. 

A másik döntő pont Marx fellépésének értékelésénél ennek a fellépésnek szűkebb értelemben vett szellemtörténelmi szerepe. Marx két bornírt szellemi aspektusért: a materializmusért és pozitivizmusért felelős igen nagy mértékben - de másrészről alá kell írnunk Troeltsch dicséretét a fiatal marxizmus szellemtörténeti szerepéről: mikor a filozófiai öntudat mélyponton volt Európában, a materializmus és pozitivizmus, a marxizmus jelentette a filozófia ébredését. Ezen kívül szellemi programja olyan követeléseket tartalmazott, amelyek - ha csak kiindulópontként vagy akár csak megvalósítatlan programpontként is - a materializmus és pozitivizmus korlátoltságán messze túlmenő magatartást képviseltek. Így ő volt az, aki a legtisztábban jutott el az elmélet és gyakorlat egységének - megfogalmazásában magában véve félszeg, de szellemtörténetileg mindenesetre maximális - követeléséig; s ugyancsak az ő módszere - különösen illusztratív módon a tartalmilag egyébként szintén bornírt alapépítmény-felépítmény koncepció - mögött rejlik az első törekvés a kauzalitásnak, sőt a modern logisztika "Stufentheorie"-jének a szellemtudományokba való bevitelére. 

Jól vigyázzunk tehát. Ha a marxizmust szellemtörténetileg értékelni akarjuk, legalább kétféle metszetben fel kell bontanunk. Egyrészt Marx Károly személyes szerepén belül: a tiszta szellemi magatartásra, amelynek képviseletében Marx a 19. század elejének nagy szellemi szintézistörekvéseit viszi tovább - ennek tudatos voltára utal, hogy Marx és Engels saját kijelentésük szerint a német klasszikus filozófia örököseinek tekintették magukat - és a marxi rendszer materialista-pozitivista tartalmára, amely Marx fejlődésében kifelé mind nagyobb helyet foglal el; hogy ez a fokozódó térfoglalás Marx Károly belső fejlődésvonalának is megfelel-e, bizonyos súlyos szellemtörténeti tények mindenesetre kétségessé teszik:  így a ki nem adott és töredékben ránk maradt "Bevezető a politikai gazdaságtan kritikájához" megírása Marx egy olyan korszakában, mikor már a legtüntetőbben optált egy szűk materializmushoz és pozitivizmushoz; továbbá a "Gothai program kritikájának" - Marx utolsó éveiben! - erősen szellemi szempontjai és a feltűnően éles hang, amivel ezeket a szempontokat képviseli. Nehéz szabadulni a benyomástól, hogy Marxnak politikai céljaiért vállalt szellemi machiavellizmusáról van itt szó, amely szellemi machiavellizmusnak azonban Marx Károly személyében is áldozatul esett. 

A másik metszet, amelyben ezt az "izmust" fel kell bontanunk, a mester és tanítványai viszonyának oly jól ismert szellemi tragédiája: meg kell különböztetnünk Marx személyes munkáját a marxisták munkájától. Ha a marxi dialektikus materializmus - nem tartalmában, de a maga korában betöltött történelmi szerepében - akarat-, társadalmi és történelmi öntudatébresztő hatású volt, a marxisták "dialektikus" materializmusa rossz skolasztikává, horizontelzáró, beteges formalizmussá lett. Marx módszerét a káosz jellemezte, problémalátását a gazdagság; a marxistáknál a metodikus káosz a legjobb eset volt, a kivétel (Lukács György, Karl Korsch, Max Adler) - helyét általában a metodikus közöny foglalta el; problémalátásukat viszont a szűkösség jellemzi. 

Ha ezt az értékelést elvégeztük, hátravan még egy másik feladat: magának a marxizmusnak mint egésznek az értékelése, annak a marxizmusnak, amely ma hat és társadalmi és szellemi funkciót tölt be.

A marxizmust mint a szellemtörténet egy fejezetét értékelve, a materialista formát róla lehántva, a marxizmus posztulátumaként ezt találjuk:  a szellem legalacsonyabb foka (munka, gazdaság, termelőerő) az, ami történelmileg és társadalmilag hat. Kétségtelen, hogy ennek a legalacsonyabb foknak a hatása tényleg fennáll, mégpedig kvantitatíve nagy mértékben, hiszen a legtöbb embert öleli át. De valóban ez volna a tulajdonképpeni döntő, a pozitív értelemben változtató, az aktív tényező? A "Deutsche Ideologie", Marx egyik korai írása arra mutat, hogy ő maga is látta az ellentmondásokat, melyek ettől a hipotézistől elválaszthatatlanok. Egyrészt terminológiájában a gazdaságot, a termelőmunkát a szellemmel szembeállítani igyekszik; másrészről valami specifikusat keres, ami az emberi munkát a nem-emberitől (állatitól) megkülönbözteti - de lehet ez a specifikus különbség más, mint éppen a szellem?  Az aktivitás gyújtópontja csak a szellem szférájában lehet, pontosabban: a szellemi működés minél magasabb formáiban. A magasabb szellemi fokok döntő jelentőségének felismerése bizonyos értelemben szintén megjelenik a marxi rendszerben: az osztályöntudat homloktérbe helyezésében, a dialektikus formában, jelzők maszkjában és a misztikával és egzisztenciális filozófiával külsőleg is rokon követelményekben, mint az elmélet és gyakorlat egysége. Ezen a ponton azonban már elveszti az irányt. Az elmélet és gyakorlat egységének követelménye szűk pozitivista értelmezést nyer, amennyiben kizárólag a "minden ideológia", a "minden leleplezendő" ítélettel kapcsolódik; holott a szellemtörténeti intenciónak megfelelő (és a szellemtörténet elitje által már használt) értelme a követelménynek éppen az, hogy a legmagasabb szellemi fokok síkján történjék az elméletnek a gyakorlatak való egységesedése, vagyis a legmagasabb értékű praxis és legmagasabb értékű teória szolgáljon zsinórmértékül és ez legyen a hierarchia csúcspontja az egyéb praxisokkal és teóriákkal szemben. 

A marxi koncepció végső történelmi programja: a magántulajdon, a munkamegosztás és az állam megszüntetése, maga is ennek a legmagasabb szellemi foknak a primátusát előfeltételezi. Új embertípust követel, amely létének értelmét nem a gazdaságban keresi, hanem éppen a magasabb  szellemi tevékenységben - a homo oeconomicus helyébe éppen a homo spiritualist. Azok a gyéren előforduló utalások, amelyeket Marx műveiben társadalom-ideáljára vonatkozólag találunk, mind csak akkor nyernek értelmet, ha ebben az egy pontban futnak össze: a végső cél a spiritualizálás. Ezért szükséges a végső szocialista forma megvalósítása előtt - melynek jellegzetessége nála is, csakúgy, mint Saint-Simonéknál, a "mindenki képessége szerint, mindenki a szükségletei szerint" - az a bizonyos "átmeneti korszak", amelyben a magántulajdon, a gazdasági életcél ellen még a Marx által "erőszakszervezetként" definiált állam útján kell védekezni; a magántulajdon csak akkor szűnhet meg valóságosan, ha az emberek önmagukban spiritualizálták. A magántulajdon spiritualizálása, a munkamegosztás spiritualizálása, az állam spiritualizálása: ez a marxizmus öntudatlan történelmi programja - utópiája, ha úgy tetszik. A többi programpont  - az eredetileg sem eléggé tudatos, s később mind jobban elmosó intenció szerint - csak eszköz lehetne ennek az utópiának a megvalósítására. De a cél és eszköz kettéválasztásába belebukott Marx; nem volt elég erős ahhoz, hogy ellen tudjon állni saját eszközei közvetlen terrorjának - és ezzel megsemmisítő kritikát gyakorolt saját rendszere felett. Marx személyes magatartása illusztrációjává vált saját gyakorlati módszere lehetetlenségének: annak, hogy despiritualizált eszközökkel nem lehet spiritualizálni - csak despiritualizálni. Lehet, hogy a materialista frazeológiával Marx csak a kapitalizmus saját nyelvén akart beszélni a kapitalizmushoz - amelyhez természetesen a proletariátus éppúgy hozzátartozik, mint a kapitalisták - de ha így is volt, közben elfelejtette saját anyanyelvét. 

Ami Marx személyén múlt a 19. és a 20. század történelmében, ez a materialista átterminologizálás, ami nem véletlen; hogy a végső szemponttól függetlenül vélte meghatározni a következő lépést és csak stiláris fosszíliák formájában maradt meg az eredeti intenció. Az elmélet és gyakorlat egységének religiózus követelménye mögött meghúzódó nagy szándékot még legmélyebben szántó tanítványai (Koigen, Lukács, Korsch) sem tudták életre hívni, dacára annak, hogy mindegyik törekedett egy "metodikus"  (tehát nem dogmatikus, nem Marx-filologikus) marxizmus elérésére. Ennek a következménynek valódi intenciójában való felismerése az egész materialista frazeológia leépítését vonná maga után és ezen túlmenőleg a tényleges belső materialista állásfoglalás radikális kioperálását. A marxizmus halálát.

*

A fasizmus lényegileg nem jelent önálló magatartást; a marxista - az egyetlen létező, tehát legrosszabb értelemben vett marxista - magatartás jelentkezik benne, kisebb fokú módosításokkal. Erősebben kihangsúlyozza a marxizmus "aktivista" mozzanatait. Az aktivitást a marxizmus csak a szellemből vezethette le; miután ezt mélyen szégyellte, nem maradt más hátra, mint ezen a ponton egy érinthetetlen transzcendens irracionalizmushoz menekülni (5)Ezt a transzcendens irracionalizmust hámozta ki magának a fasizmus. 

Egyetlen pont volna, ami arra csábíthatna, hogy a fasizmusban egy magasabb rendű állásfoglalás csíráját véljük látni: a fasizmusnak a hierarchia ( értékhierarchia, emberhierarchia) kérdésében hirdetett nézete. A marxizmus magatartása a lefelé-nivellálás, a teljes értékközömbösség. Éppen ebből az alapmagatartásból tűnik ki a legbizonyosabban, hogy a marxizmus (beleértve természetesen az összes titkos marxizmusokat, így elsősorban a szellemileg legtehetetlenebb és értékproblémák iránt ennek megfelelően érzéketlen anarcho-szindikalizmust is) gyógyíthatatlan: nem lehet "megreformálni", "kiegészíteni", vagy bármi más módon pozitívvá tenni. Ezen az értékközömbösségen keresztül tartja egyébként a vérrokonságot a szintén lefelé-nivelláló liberális demokráciával, amellyel azonban egy írás, amelynek tárgya a szellem felelőssége, nem foglalkozhat, mert vértelen létmegnyilvánulásaiból hiányzik a tudatosságnak az a minimuma is, amely a felelősségre vonást egyáltalán lehetővé teszi. 

A fasizmus látszólag szakít az értékközömbösséggel. Nemcsak frazeológiájában, de gyakorlatában is vannak mozzanatok, amelyek mintha az arisztotelészi "proportionális egyenlőség" törekvéseit képviselnék az eddigi demokráciák absztrakt aritmetikai egyenlőségével szemben. Kissé mélyebben vizsgálva meg a dolgot, szembetűnik a fasizmus hierarchiájának formális, mégis félszeg és életképtelen volta. A hierarchikus mozzanatok a fasizmusban alkotmányjogi és politikai térre szorítkoznak - és éppen ezért is lehetnek őszinték. Tekintélyelve - amely egyik legfontosabb hierarchikus mozzanata lehetne - politikai tekintélyelv. A fasizmusnak sikerült az, amire az összes eddigi demokráciák hiába törekedtek: az élet átpolitizálása. Ezt az eredményt jórészt épp a politikai tekintélyelv következetes végig vitelének, illetve a benne rejlő irracionalitásnak köszönheti. A fasiszta tekintélyelv társadalmi dualizmus, irracionalizmusa: a dualizmus irracionalizmusa. Minden értéktekintély a "vezérben" összpontosul, ki így  a dualizmus egyik pólusa, s vele szemben az összes többiek, a másik pólus. A par excellence politikai érdeket képviselő "vezér" tekintélyéhez képest egy politika-centrumú társadalomban minden más értékkülönbség elhalványul - és így a fasizmus lényegileg a történelmi demokráciák folytatása és betetőzése lesz. A fasisztáknak kétségtelenül igazuk van, mikor azt állítják, hogy ők jelentik az igazi demokráciát;  ám ez a legsúlyosabb kritika a fasizmussal szemben.

Mi áll mármost a marxizmus kaotikus aktivista irracionalizmusával szemben szellemi téren? Egy nemes, de nem kevésbé kaotikus, tehetetlen szellemigenlés és szellemsóvárgás. A szellem egyelőre átengedte a teret a marxista és fasiszta irracionalizmus közös frontjának. A szellemen kívül folynak gerilla-harcok, de ezeknek nincs történeti jelentőségük. A marxista irracionalizmust is csak szellemmel győzhetjük le - az igazi, teremtő szellemmel, amely az életet alakítani akarja. Csak a szociális kérdést pillanatnyilag sem tévesztve szem elől, az anyagi-szociális és szellemi-szociális kérdéseket egybefogó fővonalak kikutatása, e vonalak mentén való munka és küzdelem az, ami egyedül képes feloldani a marxista dogmatika csomópontjait a munkásságban és vezető rétegében. Az Anyagi- és szellemi-szociális csak kölcsönös feltételezettségükben, egymást támogatva oldhatók meg.  A kölcsönös összefüggések minél mélyebb ismeretét jelentő megoldásra törő  akarat az, ami egyedül veheti fel a küzdelmet a világmarxizmus levegőben lógó, tovaharapózó frazeológiájával, ideológiájával és dogmatikájával.  Szándékosan képviseltetjük itt a marxizmus és fasizmus közös frontját egyedül a marxizmussal. Ebből a szempontból a marxizmus történelmileg és logikailag korábbi és fontosabbik pont. Keleten a fasiszta törekvések megkülönböztethetetlenek a marxizmus törekvéseitől; viszont a marxizmus még Európán belül is ilyen tovaharapózó tendencia.  A fasizmusnak és nacionálszocializmusnak logikailag és történelmileg egyaránt előfeltétele a marxizmus és liberalizmus közös elterjedése és hivatalos vagy nemhivatalos uralomra jutása. A fasizmus ennek reakciójaként lép fel; és másrészről épp ez a reakció -jellege a fasizmus határa is. 

Amíg Európa csak politikai elnyomással, a szociális kérdések elodázásával és a marxista jelszavak és magatartások visszájára fordításával tud "védekezni"  a marxizmus ellen, addig minden lépés, amit a marxizmus ellen tesz, a marxizmust erősíti. Az egyébként kevés kilátással kecsegtető kísérlet az összes európai marxista vagy marxistoid organizációk letörésére feltétlenül magával vonná Amerika tömegeinek és az összes Európán kívüli önállóságra törő népek és nemzetek egyébként jelentékenyen mérsékelhető marxizálódását. egy marxista övvel körülvett Európa pedig semmi esetre sem tudná tartósan megvédeni antimarxista jellegét. 

A nem szimptomatikus kezelésből álló, hanem komoly szellemi harcra a marxizmus ellen éppen ma rendkívül kedvező az időpont. Az európai munkásságnak a marxizmushoz való intim kapcsolata elhidegült, túlnyomólag már csak taktikai-ideológiai jellegű. Ezért lehetséges ma, ami a századforduló szabad intellektuel generációjának nem sikerült: a munkásságot meggyőzni arról, hogy a fejlődés lehetőségei ellentétesek a marxi dogmatikával. [vissza/back]
 
 

A pozitivizmus

Minden konzekvens antifilozófikus rendszer törekvése odairányul, hogy ne csak a filozófiai megoldások tudomány- vagy értékmentes mivoltát mutassa ki, hanem magának a filozófiai magatartásnak és maguknak a filozófiai kérdésfeltevéseknek minden lényeges szempontból való hiábavalóságát is. A 19. század pozitivista antifilozófiája megelégedett egyrészt a centrális filozófiai és speciálisan metafizikai problémákkal szemben való érdektelenségének bejelentésével, másrészt a század "közvéleménye" által is megerősítve biztosított bennünket a metafizikai problémák örök megoldhatatlanságáról. Tanúk voltak rá a filozófia egész története, minden metafizikai spekuláció csődje és legfőképpen a német klasszikus filozófia lezárulása és összeomlása.

A modern neopozitivista irányzat egy lépéssel tovább megy. Indokolja, de most már szisztematikusan, a filozófiamentes tudomány törekvését. Itt a metafizikai és filozófiai problémák azért érdektelenek és megoldhatatlanok, mert nincs értelmük, mert közelebbi vizsgálat után kiderül: nem is tettek fel kérdést! Ebben a pozícióban megszűnik a pozitivizmus mímelt érdektelensége; a pozitivizmus mint a szigorú, egzakt, empirikus tudomány képviselője és szubjektív öntudata felveszi a küzdelmet a tudományos munkát gátló, szabotáló és megsemmisíteni törekvő filozófiával szemben. Filozófia és metafizika a neopozitivizmus számára természetesen az utolsó szót jelentik a pozitivisztikus empírián és logikai problémákon túlmenő szellemi tevékenység területén, és mint ilyenek, ezt az egész szférát képviselik. 

Közismert a vád a pozitivizmus ellen: maga is a metafizika bűnébe esik, maga is metafizikát alkot és hozzá - különösen önigazolási kísérleteinél - csak a legapodiktikusabb életfilozófiák és teológiák gondolattalanságához hasonlíthatóan. Egyébként is, az egymásra következő pozitivista rendszerek tündöklése és bukása mintha semmi lényeges pontban nem különbözne a metafizikai testvér-rendszerekétől. És feltámadásaik sem. Fokozott filozófiatörténeti ignoranciájuk dacára is ugyanazokkal az évezredes problémákkal viaskodnak. A görögök a gondolkodást a számolás egy sajátos fajtájaként fogták fel - és Carnap? Leibniz gondolat-ábécéje és Scientia generalisa, Zalai Béla rendszertani analízisei, Emil Lask érvénylogikája nemcsak hogy ugyanazt a problémakört jelentik, de a lehető legnagyobb terminológiai divergenciák dacára döntően azonos eredményeket is.

A nagy pozitivista rendszerek hangulati tartalmát így jelölhetnénk: szürke mágia. Valami vakhit a világ monoton körforgásában. A tudományüzem magasan kvalifikált bürokráciájának bosszúja és önmegnyugtatása. Kísérlet a megismerés monopolizálására - skolasztika, a szó honigsheimi univerzalizált értelmében.

A pozitivizmus tele van titkos axiómákkal. Ezeknek a titkos axiómáknak egyike a józanság. A common sense tudományüzemi változata. Azon kívül, hogy nagyon tanulságos volna, a legmagasabb perverz igényeket is kielégítené a neopozitivizmus kísérlete a metafizika történetének kritikai feldolgozására. Ha a legfőbb és "legsötétebb"  metafizikai koncepciókon próbálná ki a logikai syntax erejét és nem csak a német egyetemek filozófiai tankönyv- és kompendiumtermésének apró remekein. A kozmogóniák, Thalész, Hérakleitosz, Platón, Plótinosz, Eckhart mester, Cusa, Böhme,  Paracelsus, Carus, Schelling, Hegel, Goethe, Kierkegaard, Dosztojevszkij, Marx, Nietzsche stb. kritikai analízise milyen hálás anyag lehet egy szigorú logikus számára! Milyen hathatós és jól megérdemelt propaganda volna ez a neopozitivizmus érdekében! Sajnos nem remélhetjük, hogy a közeljövőben ilyen örömökben részünk lesz. Mert Hönigswaldnak igaza van abban, hogy úgy a Barth-Gogarten-Heidegger, mint a Schlick-Carnap-Neurath-féle pozitivizmusokban egyformán megvan a hajlandóság arra, hogy a tulajdonképpeni filozófia kezdetét önmaguk és előfutáraik felléptével keltezzék.

A neopozitivizmus a szellem aszkézise. Tele van egészséges szellemi ösztönökkel - és egész tevékenysége abban merül ki, hogy ezeket az egészséges ösztönöket elfojtsa, felismerhetetlenekké és akcióképtelenekké tegye. Egy-egy pillanatra villanásszerűen igazi problémákat lát meg - hogy utána pánikszerűen meneküljön tőlük. Nem bírja a kinyilatkoztatást - mint ahogy a történelemben minden kinyilatkoztatási élmény traumává vált a szürke átlag számára. Így a neopozitivizmus súrolta a nyelv egzisztenciális problémáját - nem: a nyelvprobléma egzisztenciális élménye súrolta a neopozitivizmust - mikor a valóság (nála a tudományos valóság) szimbólumrendszerben való feloldását kísérelte meg. De a kísérlet keresztülvitele már aszkézissé lett; a nyelvprobléma mélyén rejlő gazdagságot a terminológiai kérdés felszínén elérhető szegénységgé korlátozta és magát a nyelvkérdést a szellemi problémák süllyesztőjeként igyekezett felhasználni. Mint illusztráció, hadd álljon itt Carnap "Die logische Syntax der Sprache" című művének egy ilyen süllyesztési produkciója:

 
 
 

"Der Mond ist ein Ding; Fünf ist kein Ding, sondern eine Zahl.

"Mond" ist ein Dingwort (Dingname); "Fünf" ist kein Dingwort, sondern ein Zahlwort.

Eine Eigenschaft ist kein Ding.

Ein Eigenscahftswort ist kein Dingwort.

Freundschaft ist eine Beziehung.

"Freundschaft" ist ein Beziehungswort.

Freundschaft ist nicht eine Eigenschaft.

"Freundschaft" ist nicht ein Eigenschaftswort.


 

Carnap kísérletét így írhatjuk le: a fogalom-problémákat egyrészt és a realitásproblémákat másrészt a "szó", a "kifejezés" és "nyelv" nevek mögé tolja vissza vagy előre. Milyen csodálatos egyszerűséggel oldhatók így meg az összes fogalom- és realitásproblémák! Például: milyen fajta szó ez: tényállás! Vagy ez: struktúra!

Ugyanilyen villanásig élő egészséges ösztön nyilvánul meg a neopozitivizmus két módszertani követelésében. Az egyik: Carnap állásfoglalása a nyelvkorrupció ellen, mikor minden filozófiai tételtől a nyelv megjelölését követeli, melyet használni kíván. De praktikusan ugyanakkor csak egyetlen nyelv létjogosultságát ismeri el: azét a legszűkebbét, melynek használata lehetővé teszi a szellemi problémák kilenctizedének nemlétezővé nyilvánítását. A másik: az "élmények" leírásához való ragaszkodás követelése. Itt viszont kiderül, hogy a neopozitivizmus analizálatlan "élmény"-fogalma mögött végeredményben az öt érzékszerv rejtélyes átlagszámítás útján nyert élményei lappanganak. Az ezen túlmenő élmények létezését a neopozitivizmus formálisan nem tagadja - hanem elegáns és kissé megtévesztő gesztussal intézi el: "... amelyek a hallgatóban megint csak érzelmeket és akarati beállítottságot idéznek elő..." A "csak akarati beállítottságot" a jó értelemben vett pozitivista Goldscheid és Dingler mint magának a tudománynak alapját és célját mutatják ugyan ki, de a neopozitivisták ezeket a szellemtörténetileg döntő jelentőségű levezetéseket válaszra sem méltatják. Hugo Dingler "Das Sytem" című rendkívül fontos munkájában elevenbe vágó kritikát gyakorol a neopozitivizmus és speciálisan Philipp Frank elmélete fölött. Ph. Frank rákövetkező munkájában (Das Kausalgestz und seine Grenzen) tudomásul veszi Dingler könyvének létezését - de az érdemi kritika mellett szó nélkül megy el és zavartalanul fejti ki újra a Dingler által alapjukban megtámadott pontokat.

Az autarkiának természetesen nem ez az egyedüli megnyilvánulása a pozitivizmuson belül. A német-cseh pozitivizmus lényegileg nem vesz tudomást az angolszászról - és történelmi elődjeiről. A mester-tanítvány tragédia a pozitivizmuson belül éppúgy megismétlődik, mint a marxizmusnál. Auguste Comte, a pozitivmus atyja, rendszerének univerzális problémalátását és ismeretelméleti tompaságát hagyta utódaira. Az utódok az ismeretelméleti tompaságot megtartották. De a problémalátás univerzalitását a partikularitással cserélték fel. [vissza/back]
 
 

A pszichoanalízis




Aki a pszichoanalízist mint a modern szellemtörténet egy jellemző irányát akarja tárgyalni, kétféle tiltakozásra lehet eleve elkészülve. A pszichoanalízis szaktudomány, terápia - mondja az egyik. Szellemtörténetileg nem tekinthető önálló iránynak: a pozitivista módszer egy konkrét alkalmazása - mondja a másik. 

Mindkét állítás helyességét önmagában elismerjük, de úgy gondoljuk, hogy az ellenkező konzekvenciát kell belőlük levonnunk. A pszichoanalízis elsősorban vagy kizárólag terápia - de éppen ezért elkerülhetetlen, hogy szellemtörténeti szerepét önállóan vizsgáljuk. Éppen, mert terápia, mert lelki terápia, mert az emberi lélek terápiája, az egésszel áll szemben és nem mondhat le arról, hogy a legszigorúbb tudományossággal állást foglaljon a kérdésben: mi a viszonyuk a legmagasabb szellemi funkcióknak az alacsonyabb lelkiekhez? Más szóval: bizonyításig nincs joga feltételezni, hogy a legfelsőbb szellemi funkciók elválaszthatók az alacsonyabb lelki funkcióktól, vagy éppen tagadni a előbbiek létét.

Ami pedig a pszichoanalízis szellemtörténeti osztályozását illeti, kétségtelen, hogy a pozitivizmus és a pszichoanalízis összefüggése rendkívül szoros. Freud, akiben az alapvető pszichoanalitikus koncepciók a századforduló körül alakulnak ki - ami itt szintén el nem hanyagolható adat - a lelki jelenségek új területét hódítja meg a pozitivista felfogásnak. Másrészt azonban ugyanakkor szembekerül egyéb tradicionális hatalmak mellett a korabeli pozitivista gondolkodókkal is. A pszichoanalízis a legmerészebb pozitivista kísérlet, s ezáltal már a pozitivizmus határesetévé válik. A korabeli pozitivizmus apparátusa ehhez a kísérlethez nem volt elegendő. Husserl és Bergson mellett Freud az a gondolkodó, aki a huszadik század Európájában a legnagyobb hatással képviselte az intuitív módszert. Az intuitív módszer negyedik, messze Husserl, Bergson és Freud fölött álló gondolkodója, a magyar Schmitt J. Henrik közvetlen történelmi hatás nélkül maradt. 

A pozitivizmus és intuíció határán állva, a freudizmus olyan pontot foglalt el, ahonnan szellemi magatartás tekintetében kétfelé ágazik az út. Mint kiindulási pont, ez a pozíció kétségtelenül nagyon szerencsés, de magában rejti a döntés kötelezettségét. Ez a döntés mindmáig nem történt meg; pontosabban a pszichoanalitikusok részéről nem történt meg, s ennek természetes következményeképp a freudizmus az uralkodó pozitivizmus sodrába került. Nem a pszichoanalízis optált a pozitivizmushoz; a pszichoanalízissel az történt, hogy a pozitivizmus mellé került. Ez a kettősség és határozatlanság nyilvánul meg a freudizmusnak szellemtörténeti elődjeihez való viszonyában. Egyrészről a "modernséggel" szemben visszanyúlást jelent a szellemi tradícióhoz, a nagy vallásokhoz, Eckehart és Böhme misztikájához, Nietzschéhez, s a Carus-Bachofen-Baader-féle spontán konzervatív gondolkodókhoz. Másrészt azonban mégis független a tradíciótól, amelyet a gondolkodóknak a misztikától és német romantikusoktól Nietzschéig terjedő sora képvisel. A pszichoanalízis utólagos előfutár-felfedező kapcsolata velük az irodalomtörténeti érdeklődés keretein belül marad. 

A freudizmus harc az érzelemszabadságért mint a gondolatszabadság zsilipjéért. Ebben a minőségben egyik legnagyobb erőt jelentő szövetségese annak a nagy szellemtörténeti sornak, amely a test-lélek-szellem egységének helyreállításáért küzd, s amely miatt - Fülep Lajos szavait idézve - "írástudók és eunuchok átkozott feszélyben" vannak. De egyben idegen is ettől a sortól: ugyanakkor, mikor az érzelemszabadságért mint a gondolatszabadság zsilipjéért harcol, az akarat- és gondolatszabadsággal szemben is képviseli az érzelemszabadságot. Ezért az ellentmondásért minden felelősséget el kell magunktól hárítanunk: nem ez az állítás paradox, hanem a pszichoanalízis szellemi magatartása. 

A freudi terápia módszere mögött rejlik a pszichoanalízis leguniverzálisabb értéke. Két tudatalatti dialógusa, az embert önmagán belül idegen részekké daraboló válaszfalak lebontása, az embereket egymástól elszigetelő közeg eltüntetése, kísérlet az emberi ősegység helyreállítására - a legmélyebb szintézis az analízis mögött. Ebből fakad a produktív szélesség is, amellyel a pszichoanalízis módszerét alkalmazni tudta. Maga az a tény, hogy a freudizmus közös szempontokkal kísérelte meg olyan területek vizsgálatát, mint a neurotikus - a primitív ember - a gyermek - a művész az őrült; a "mindennapi élet pszichopatológiája" - a szimbólum - az álom - a mítosz - a nyelv stb. - túlviszi a pszichoanalízist minden szaktudomány keretén.

A freudizmus szellemtörténeti értékelésénél külön figyelmet érdemel a pszichoanalitikusok szervezete. Ennek a világszervezetnek tagjait a legmélyebb érzelmi rétegekig lenyúló tudományos, módszertani és személyes kapcsok fogják egybe (egyrészt mester-tanítvány viszony, másrészt különösen az 1927 óta előtérbe került kiképző- lés kontroll-analízis révén). E csúcsára állított piramisban, amelynek alapja Freud, illetve Freud analízisének problémája, benne tükröződik a pszichoanalízis egész szellemi struktúrája, értékeivel és ciklusaival. Ez a tudománytörténetben példa nélkül álló szoros szervezet tagjai kutatásának nagyobb szabadságot, az önálló kutatásnak tágabb teret tud adni, mint a különböző szakadár pszichoanalitikus irányok együttvéve. A freudizmus szakadárjai eddig minden esetben szellemi visszaesést jelentettek az ortodox freudizmushoz képest. Az ortodoxia érdeme marad, hogy ragaszkodott a szexualitás, a libido, az erosz primátusához és a halálösztön-elmélet formájában  a halálkérdés centrumban tartásához. Egészséges szellemi érzékkel első pillanattól elutasító magatartást tanúsított úgy a Stekelék és Reichék által képviselt vulgeridealista tendenciákkal szemben. A Baader-Carus-Nietzsche hagyományokhoz a szigorú pozitivista Freud és Reik  közelebb állnak, mint például Jung.

Ettől az alapvető szellemi értékeléstől eltekintve, érdemes néhány szóval külön foglalkozni a szakadároknak a "sexpol" köré csoportosult materialista szárnyával. Reich, Parell, Fenichel, Fromm és a többi "Marx-Freud szintétikus" szellemileg nem túl jelentősek. Amit mívelnek: a freudizmus és a marxizmus kölcsönös vulgarizálása és kasztrálása. Szerepük azonban személyi súlyukon könnyen túlnőhet: bűvészinas-szereppé válhat. Komoly szerepre tehet szert a munkásság "szellemi baloldaliságának" megszüntetése terén. Ez a tudományos igényektől és mély látókörtől kevéssé zavart szintétikus tevékenység önmagánál kvalitatíve sokkal jelentékenyebb energiákat van hivatva felszabadítani; olyan energiákat, amelyeknek Reichék marxofreudizmusához, utolsó mohikán kísérletéhez (amely mindennek dacára még mindig a legjelentékenyebb kísérlet a tudományos szocializmus életre galvanizálására) alig lesz közük. 

A szakadárok alacsonyabb szellemi pozícióból jövő támadásait az ortodox freudizmus könnyűszerrel kivédheti. De ezzel még nagyon keveset végzett. Súlyosabb a helyzete önmagával szemben. A relatív szellemiség és tudományosság, amelyet a szakadárok epigonizmusával szemben kétségtelenül képvisel, nyomban összezsugorodik, mihelyt a belső intellektuális lelkiismeret komolyabb mértékét alkalmazzuk. Ezen a ponton válik nyilvánvalóvá a pszichoanalízis és a pozitivizmus szoros kapcsolata. 

Az ortodoxia kényelmesen útjából kitér az akarat és intellektus problémáinak. Ez a magatartás súlyosabb következményekkel jár itt, mint a pozitivizmus bármely más alkalmazási területén. A pozitivizmus körülnyesi a valóságot és a lenyesett részeket titkos axiómákkal pótolja; de a pszichoanalízis fellépéséig a pozitivista módszer olyan területekre szorítkozott, ahol a következmények csak közvetve mutatkoztak. A pszichoanalízis azonban épp az akarat és intellektus forrásaihoz kell, hogy hozzáférjen, s ha itt az alapkérdések vizsgálatát magánügynek minősíti, minden más tudománynál hamarabb kell eljutnia egy olyan ponthoz, ahol továbbfejlődését saját ötletgazdagsága akasztja meg. Hermann Imre 1923-ban megjelent művében (Psychoanalyse und Logik) úgy látta, hogy elérkezett az idő a pszichoanalízis roppant ismeretanyagának axiomatikus keresztüldolgozására és vele az összes alapkérdések napirendre tűzésére. A pszichoanalitikus irodalomban mindmáig nem találjuk nyomát, hogy ennek a követelésnek komoly visszhangja lett volna. A pszichoanalízis biztos alapra akarja helyezni az embert, anélkül, hogy saját alapjairól számot próbálna önmagának adni. A tudatosítás a terápiában nagyon termékenynek bizonyult; de mennyi tennivalója van még a pszichoanalízisnek saját axiómáinak tudatosítása terén!

A pszichoanalízis valóságkoncepciója szerint a jelenségek a férfi-nő polaritásban vannak adva intuitív egyértelműséggel. Ez a tárgyi és abszolút alapja az egyetemes értelmezhetőségnek, minden mozzanat szimbolikus szerepének, a szimbólumkényszernek - a fizikai, lelki és szellemi világban egyaránt. Ilyen módon egy pánerotikus világfelfogáshoz jutnánk el, szigorú pszichoanalitikus alapokon. Ha viszont feltételezzük, hogy ehhez a polaritáshoz a fizikai és a szellemi világ polaritásainak semmi közük, akkor a valóság egy organikus és lelki szegmentjén a naturalista-pozitivista koncepción belül semmiből teremtést és semmivé levést kell feltételeznünk. Egy pont a sok közül, ami megtárgyalhatatlan az axiomatikus kérdések felgöngyölítése nélkül. Csak találomra ragadunk ki néhányat:

az ösztön mint közvetítő organikus és lelki között;
halálösztön vagy halálfélelem (Freud-Rank);
mi a primér: érzékiség vagy gyengédség? (Freud-Ferenczi);
a tudatalatti görbesége és örvényszerűsége (Freud-Hermann);
"Randbevorzugung als Primärvorgang" (Freud-Hermann);
a pszichoanalitikus befolyás határai (Freud-Alexander-Groddeck);
a bioanalízis problémaköre (visszavágyódás az anyatestbe - a tengerbe - az anyatest mint szimbólum);
a pszichoanalízis egyes tapasztalati területeinek (neurotikus, mítosz, gyermek stb.) kölcsönös gyümölcsözővé tétele;
a pszichoanalízis viszonya más modern pszichológiákhoz;
a pszichoanalízis viszonya az összpszichológiához;
a pszichoanalízis viszonya a határtudományokhoz (a biológiától a pneumatológiáig);
a pszichoanalízis viszonya a filozófiához;
a pszichoanalízis viszonya a szociológiához;
a pszichoanalízis viszonya a tudományok meglevő és követelt rendjéhez;
a pszichoanalitikusok ellenállása régi és új ismeretekkel szemben.

A sor persze még sokáig folyatható; itt csak illusztrációkat hozhattunk fel. Még csak egy körülményt kell ezenkívül kiemelnünk: az axiomatika szoros összefüggését a hivatás- és kutatás-etikával és hiányának mély közvetett és közvetlen felelősségét a "vadanalízisért".

A pszichoanalízis fellépésekor szemben találta magát kora pozitivistáival; mégis, úgy képviselőinek túlnyomó többségében, mint módszertani alapfelfogásában a pozitivizmus egyik válfaja, amely önmagában helyet szorít a lelki realitásnak és intuitív módszernek. Ismeretelméleti kérdésekben a pszichoanalízis optál a hagyományos pozitivizmushoz. Hogy szorosabban melyik fajtájához, nincs tisztázva. Az optálás egyéni vallomásokon túl lényegileg abban nyilvánul, hogy minden felfogással szemben mozgósítva van a pszichoanalitikus gyanú, csak a pozitivizmussal szemben nem. 

Az analitikus tudomány az analitikus terápia gyermeke. Az analízis góca a dramatikus-analitikus szituáció: két tudatalatti dialógusa, az analitikus technika közvetítésével, gyógyító, újranevelő, emlékeket újjáéltető dialógus, analizáló és analizált meglevő ismereteinek alkalmazása és új ismeretek forrása. Mármost, ha vannak területek, amelyek az esetek túlnyomó többségében a páciens és orvos szempontjából egyaránt a pozitivista-ateista magatartás tabuja alatt állnak, s ha ezt a tabut nemcsak tudatalatti energiák védik, hanem hivatásérdekek, személyi és érzelmi kapcsolatok és egy sokszor méltatlanul támadott tudományos világnézet defenzívája és tudatos alapfelfogása is - akkor már érthetőbbé válik, hogy a freudista analitikusok viszonylag nagy kutatási szabadságuk és a pszichoanalitikus módszer és érdeklődés roppant szélessége dacára hogyan térhetnek ki a megismerés centrális problémái elől; érthetőbbé válik, hogy noha bőven vannak szempontok a pszichoanalízis ismeretanyagának axiomatikus ellenőrzéséhez, mégis legfeljebb egyes axiomatikus kérdésekről van szó és sohasem a pszichoanalitikus szempontok belső összefüggéséről, minden egyes axiomatikus problémánál. 

Ilyen körülmények között az előbb említett tudományelméleti kérdéseken kívül elzáródik az út a pszichoanalízis összes alapvető kérdéseinek megvizsgálása előtt, és azok az ortodox pszichoanalitikusok, akik - mint Groddeck, Ferenczi és Hermann - képességüknél fogva valóban kitöltik a pszichoanalitikus koncepció és szervezet által  engedélyezett kutatási szabadságot egyes axiomatikus kérdések követésénél, a szakadárokkal szemben a pszichoanalízis belső emigrációjává lettek. Noha ezek is a pozitivizmust képviselik, az átlagpozitivista problémalátás szűkössége őket is kiveti magából. 

Így a pszichoanalitikus szervezet rugalmas és mégis légmentesen zárt köre, a problémák megkerülésére legalkalmasabb pozitivizmus különböző válfajainak elfogadása s az axiomatikus kérdés nagy belső szabadságot követelő természete valószínűvé teszik, hogy a pszichoanalízis képtelen lesz eddigi vívmányait további fejlődése érdekében kihasználni és részleteiben precizírozott zárt körré fog szűkülni. A pszichoanalízis circulus vitiosusából csak egyéni kitörés lehetséges.

A harc, amit a freudizmus az érzelemszabadságért vívott, megtorpant, ateisztikus-élettagadó magatartásába fulladt. Ez a sors nem a "freudisták" bűne; a freudizmus már születésekor magában hordozta a századforduló pusztító betegségét. Freud első írásait kell elolvasni a Freud-analízis munkájához, mint ahogy Marx első írásaiban kell megtalálni a marxizmus minden későbbi kártevésének és vulgarizálásainak alapjait. A századforduló betegsége, amely a freudizmus  dekadenciájának csírája: a világnézeti őszinteségtől való félelem. Világnézetileg őszinte, világnézeti kutatásoktól és eredményektől vissza nem riadó pszichoanalízis nem kell a polgárságnak és nem kell a szocialistáknak, vagyis a pácienseknek. De mivel maguknak az analitikusoknak sem kell, a kör bezárult. Ez a circulus vitiosus lehet a tárgyi, intuitív alapja Freud pesszimizmusának a pszichoanalízis terjedését illetően.

A freudizmus produktív vonásaiban utolsó európai hullámverése az élő ateizmusnak: a nihilizmusnak. Vele a nihilizmus utolsó ütőkártyáját játszotta ki. A nihilizmus - a személyiség, az egzisztencia tagadása - a tudatalatti dialógussal, az egyetemes szimbolizmussal és a tudat uniformizált felszíne által  képviselt gátló funkciók felismerésével az egzisztencia, a személyiség határáig jutott. Hogy a kísérlet célja éppen a személyiség nihilisztikus feloldása, mit sem változtat a dolgon. A személyiség közelsége csak a nihilizmusra lehet veszélyes. Még egy lépés és a nihilizmus oldódik fel a személyiségben - minden kísérlet, amely a pszichoanalízisen túlmegy, csak igent mondhat az egzisztenciára. [vissza/back]

Az egzisztenciális gondolkodók

Szemlélődésünk határán meg kell emlékeznünk az egzisztenciális gondolkodókról, bár működésük egészében túlesik kritikai szempontjaink körén. Túlesik, mert az első generációhoz tartoznak, amely az európai klíringszituáció következményeit levonta és életvárát ezekre a következményekre építette. Ők voltak azok, akik Comte, Marx, Darwin, Hegel, Spencer és Mach 19. századával szemben Novalis, Hamann, Baader, Kierkegaard, Dosztojevszkij és Nietzsche 19. századát próbálták leszámítolni. Másrészt új gondolkodási irányként és magatartásként való egy-rendbe-állításuk az egyes egzisztenciális gondolkodók szempontjából a legtöbb esetben inadekvát, sőt sértő. Ebner katolikus gondolkodó és egzisztenciális jellege éppen katolicizmusából fakad - hogyan ismerhetné el a Sören Kierkegaardon és Nietzschén orientált Jaspersről, az ortodox lutheránus P. Schützről, vagy a zsidó Rosenzweigről, hogy ők is karakterisztikusan egzisztenciális gondolkodók? 

Az egzisztenciális gondolkodásmód genezise még nem akadt kutatójára. Amit ezen a ponton futólag megállapíthatunk, csak néhány szellemtörténeti összefüggés: az, hogy minek a reakciójaként jelentkezett. Reakció volt a vallásos szocializmus szétfolyó kísérletezésére, a hit elkulturálódására, az idealizmus öncsalására és a problémarangsor-bolsevizmusra. Ez a reakció-jellege az első, ami az új szellemi szituáció, a szellem hatalmi harca előőrsévé avatja. A másik: a nyelv valóságának, kozmikus jelentőségének felismerése. A harmadik: az abszolút személyes pozíció vállalása. Ez a személyes pozíció kifelé a paradoxia formáját ölti magára - az, hogy a pozíció személyes, szükségszerűen a paradoxia élményében kell hogy jelentkezzék egy személytelen kor számára.

Mindezekből következik, hogy az egzisztenciális gondolkodók kritikája ma csak az egzisztenciális gondolkodásmód határain belül mozoghat. Ezeken a határokon innen a kritika elvileg lehetetlen. Aki a határt átlépte, szemben találhatja magával az egyes egzisztenciális gondolkodókat, esetleg minden egyes egzisztenciális gondolkodót - de csak mint egzisztenciális gondolkodó. Ilyen belső kritikai szempontként érezhetné például a misztika túlnyomórészt dekretáló elvetését; ehhez azonban természetesen benne kell élni az egzisztenciális problémák légkörében, hogy ennek az elvetésnek összes körülményei világosak legyenek: így a történelmi stratégia körülménye; a misztikát, amelyet idealisztikus képviselőivel szemben - de lényegileg mégis túl nagy, s még nem használható szabadsága és szigora miatt - vetnek el, végeredményben ők csempészik be a közszellembe. 

A mi szempontunkból azonban az egzisztenciális gondolkodók tévedései vagy ellentmondásai nem is döntők. Döntő a szellemi magatartásuk: az önkritika mélysége és ökumenikus szélessége. Ez a magatartás teszi lehetővé azokat a merész és termékeny kísérleteket, amelyekben az egzisztenciális filozófia oly gazdag. Nem  a leglényegesebb, csak a hivatalos szellem tompa fényéhez szokottak számára szélességükben legfeltűnőbb mozzanatokból említünk néhányat.

A katolikus Ebner meg akarja védeni a germánokat a zsidók antiszemitizmusától. A katolizáló Bauhofer marxi és freudi eredményekkel védi ki a misztika szempontjait. Az ugyancsak katolikus Dempf Meister Eckehart rehabilitálását készíti elő, azt igyekezve bizonyítani, hogy indexre tétele csak pedagógiai jelentőségű volt, s Eckehart mestert csak a "modernek" félreértése nyilváníthatja eretnekké. A protestáns Heidegger Marxhoz és Machhhoz közel álló munka-ismereteleméletet dolgoz ki. A félhivatalos nacionálszocialista Leese és az orosz ellenforradalmár Bergyajev az idealizmus kritikájában ugyancsak Marxszal szolidarizálnak. Folytathatnánk a sort egy jó darabig, a fasiszta Evolán, az ortodox lutheránus P. Schützön, a kálvinista E. Brunneren stb. át. De az egzisztenciális gondolkodók szellemi magatartásának illusztrálására elég ennyi is; azokban, akikben elég bátorság van e kísérletek követésére, itt inkább, mint bárhol másutt, csak magukhoz a forrásukhoz utalhatjuk. 

Mint aktuális harcos szellemi magatartás, az egzisztencializmus szembeszállást jelent a bábeli toronyépítés kísérletével, amely az "eget a földről akarja elérni". Az ember nem "megy" az igazság felé; az igazság "jön" az ember felé, és az ember feladata az, hogy megnyissa magát számára. (6) A pozitivista immanenciával szemben a kierkegaardi paradoxonban a mindent megragadó transzcendencia jelentkezik.

Innen adódik a legtöbb esetben a dogmához való visszanyúlás, mert a dogma az, ami a legélesebben transzcendens. A pozitivizmusnak és egzisztenciális teológiának ez az ellentétes viszonya azonban még nem állta ki a tűzpróbát. Mindkét oldalon hiányzik még az előfeltétel: annak tisztázása, mit értenek "az ember" alatt, aki az igazság felé megy, vagy az igazságot befogadja. Ezen a ponton: az igazsággal viszonyban álló ember fogalmának tisztázásánál, s az ezzel a problémával foglalkozó gondolkodók kiásásánál még nagy és sürgős szellemtudományi munka vár ránk.

 [vissza/back]








A szerzők jegyzetei:

(1) Grünhut: Das Wesen und der Wert des Seins.  [vissza/back]
(2) Ferdinand Ebner: Das Wort und die geistige Realitäten 1921; Wort und Liebe 1935; Franz Rosenzweig: Briefe 1935; Die Schrift und Luther; Jehuda Halevi [vissza/back]
(3) Ferdinand Ebner - Jakob Grimm  [vissza/back]
(4) Azokkal szemben, akik előtt e kifejezés: "egzisztencia", abban az értelemben, ahogy Ebner, Jaspers, Rosenzweig és egyéb "egzisztenciális" gondolkodók használják, ismeretlen, rendkívül nehéz helyzetben vagyunk. Egyrészről írásunk exoterikus jellege és célkitűzése megkövetelik a kifejezés megvilágítását, másrészt éppen ez az exoterikus jelleg lehetetlenné is teszi. Minden exoterikus kísérlet az "egzisztencia" megmagyarázására elválaszthatatlan e szó meghamisításától - legalábbis az egzisztencializmus mai stádiumában. A kísérettel kapcsolatos bűntudat mindjárt ott kezdődik, hogy magyar nyelvű írásban az idegen "egzisztencia" szót vagyunk kénytelenek használni - hiszen éppen a leglényegesebb egzisztenciális mozzanatok közé tartozik a nyelv és élmény kölcsönös felelőssége. Mivel azonban - különösen a magyar szellemi élet jelenlegi állapotában - döntőknek érezzük a szempontokat, amelyek arra késztettek, hogy írásunknak exoterikus jelleget adjunk - minden felülről jövő kritika jogosságát eleve elismerve és az ódiumot (elsősorban saját intellektuális lelkiismeretünkkel szemben) magunkra vállalva -, néhány, az egzisztenciális atmoszférából kiragadva is viszonylag közvetlenül ható mozzanat említésével próbáljuk hozzáférhetővé tenni a kifejezést azok számára, akik először találkoznak vele:

az "egzisztencia" az abszolút személyi pozíció egzisztenciáját jelenti (ahol az "abszolút" és "személyi" egyformán hangsúlyosak; a kettő polaritásában rejlik az egzisztencia);

abszolút személyes pozíció - "Én" és "Te" viszonya;

az Én-Te viszony és a nyelv, a szó kölcsönös feltételezettsége - a nyelv, a szó emberi lét-meghatározó, kozmikus jelentősége.

E mozzanatok megvilágítására álljon itt néhány idézet:
Az "abszolút személyi"-hez:

"Wenn es nur einmal so ganz stille wäre.
Wenn das Zufällige und Ungefähre
verstummte und das nachbarliche Lachen.
wenn das Geräusch, das meine Sinne machen
mich nicht so sehr verhinderte am Wachen - 

Dann könnte ich in einem tausendfachen
Gedanken bis an deinen Rand dich denken
und dich besitzen (nur ein Lächeln lang)
und dich an alles Leben zu verschenken
wie einen Dank".

(Rilke)[vissza/back]

"Én-Te";

"(Az Ént) eddig mindig csak önmagára való vonatkozásában fogták fel, vagy amint szintén mondhatnánk: "Énmagánosságban". Más szóval: nem a tulajdonképpeni "Én" volt szemük előtt, hanem - Pascal "Moi"-ja.

"Hogy áll azonban a helyzet a tulajdonképpeni "Én"-nel? A dolog nagyon egyszerű: létezése ("Existenz") nem önmagára való vonatkozásában rejlik, hanem - és ezen a körülményen van minden hangsúly - a "Te"-hez való viszonyában".

"Én-Te" és a szó:

"Az ember szellemi élete belső és oldhatatlan kapcsolatban van a nyelvvel és mint a nyelv, maga ez a szellemi élet is az "Én"-nek a "Te"-hez való viszonyán nyugszik. Minden kísérletnek, amely a nyelvet szellemi jelentőségére  nézve akarja kutatni, abból a tényből kell kiindulnia, hogy a szó az "első" és "második" személy között játszódik le. A nyelvnek beszélésében jelentkező aktualitása előfeltételezi az "Én-Te" viszony személyességét. A személyesség viszont elgondolhatatlan a szóhoz való viszony nélkül és csak benne van egyáltalán objektíve adva."

A "Te" a megszólíthatóság a másikban és ez a megszólíthatóság éppen úgy hozzá tartozik a a személyiség lényegéhez, mint a lehetőség, hogy "magunkat" szóval kifejezzük; ebben a lehetőségben van éppen az Én adva"

Az abszolút személyi pozíció - az Én-Te viszony - és a szó összefüggfése:

"A magát szóval kifejező Én, az "első személy", létezésének (Existenz) öntudatosságában, a beléhelyezett és őt megteremtett szóval létrehozza a megszólítottal való tisztára személyesen és sehogy másképp nem értelmezhető viszonyt, amelyben az Én létezik, a szó elevenné válik, és a nyelv él. A szó problémája - mivel azonos az öntudat problémájával - valóban a filozófia archimedesi pontja."
(Ferdinand Ebner: Das Wort und die geistigen Realitäten.)[vissza/back]


Még csak egyet: egzisztenciális "filozófiáról" vagy egzisztenciális "teológiáról" legfeljebb mint analógiákról beszélhetünk (ezt is csak akkor, ha a filozófiának és teológiának a többi tudományokhoz való viszonya van szemünk előtt). Az egzisztenciális gondolkodás viszonya ehhez a két területhez: a filozófia kritikája, a teológia kritikája. A pozitivista-ateista kritikának filozófián és teológián "innen" eső pozíciójával szemben az egzisztenciális kritikai pozíció a filozófián és teológián "túl" fekszik.
[vissza/back]
(5) A logikai  síkon a marxizmus forradalomelmélete is durva ellentmondás; beleütközés a "gazdasági szükségszerűség" törvényébe. [vissza/back]

(6) "Úgy mondd a szavakat, mintha az ég nyílna meg előttük és mintha nem úgy volna, hogy te veszed a szót ajkaidra, hanem te lépnél be a szóba." (Rabbi Nachman) [vissza/back]

Közreadói jegyzet:
(*) A szerzők nem a copyright tárgyalására gondolnak, hanem elsősorban arra, hogy minden szellemi alkotásban azt kell megértenünk, aki abban "legbenső énjét kockára tette".
[vissza/back]

Utószó a második kiadáshoz (Tábor Béla, 1991)

1. 

A huszadik század úgy robbant be a történelembe, hogy kétség sem férhetett hozzá: azért jött, hogy hadat üzenjen minden folytonosságnak. Tüntető magabiztossággal, káprázatos teljesítmények tűzijátékával, harsányan adta tudtul: én vagyok az "Új". A természettudományban szinte naprakészen hozta a gondolkodás forradalmi fordulatát: szimbólumnak is beillik, hogy éppen 1900-ban született meg a kvantumelmélet, röviddel rá a relativitáselmélet, s a mindenkinek közös szemléleti alapot nyújtó természet helyét a csak beavatottaknak hozzáférhető elvont  struktúrákban és formulákban megragadható fizikai világkép foglalta el. Valami analóg fordulat következett be mindjárt az első évtizedben a művészet területén is: a művészet mostantól fogva mintha a rejtett rejtetlenítését tekintette volna elsőrendű feladatának. Klee ugyan a kettő közül csak az elsőben jelölte meg a művészet feladatát - "a láthatatlant láthatóvá tenni" -, de a teljesség és a történeti konkréció követelményének csak akkor felelünk meg, ha kiegészítjük a másodikkal is: a modern művészetnek a láthatót előbb láthatatlanná kellett tennie ahhoz, hogy a láthatatlant láthatóvá tehesse. Végül pedig a technika a sebesség új létdimenziót teremtő dominanciáját biztosította, amely egyre többet nyel el a térből és az időből. 

Így fest a huszadik század, eredményeiben is, hatásában is látványos oldaláról szemlélve. Van azonban egy másik oldala is, kevésbé látványos, de történelmi hatása semmivel sem kisebb. Ez a homlokegyenest ellenkező perspektíva a huszadik századnak a szellemi mozgástér egészében elfoglalt helyét érinti. A következőkben ezt a perspektívát próbálom érzékeltetni. 

2. 

A huszadik század a történelem későn érő gyermeke. Aránytalanul hosszú időre volt szüksége ahhoz, hogy lazítson a szoros kötelékeken, amelyek a XIX. százdhoz fűzték, és kibontakoztassa önálló egyéniségét. Az, hogy későn érő, annál feltűnőbb, mivel ugyanakkor koraszülöttnek is mondható: legalább egy évtizeddel születésének esedékes időpontja előtt, Nietzsche összeroppanásakor bújt elő a XIX. század méhéből. Ezt külön hangsúlyozni kell azokkal szemben, akik úgy vélik, hogy inkább a XIX. század túlhordott gyermekének tekinthető, mivel szerintük a XIX. század valójában csak az első világháborúval ért véget. A két állítás közt az ellentét szellem és politika viszonyának ellentétes megítélésében gyökerezik. Az egyik szerint az olyan politikai kataklizma, amilyen az első világháború volt, szükségképpen kilendíti pályájáról a szellemet, két korszakának vízválasztója lesz. A másik szerint a szellem nem fogadja el cezúrának a politikai történelem semmilyen eseményét, a háborút sem: átlép ennek vér- és tűzözönén, és csak emlékezete súlyosbodik, miközben változatlan menetrenddel folytatja útját. 

A XIX. század gyűjtő század volt, a huszadik század inkább tékozló. Hogy a XIX. század gyűjtő század volt, azt jelenti, hogy mindennel tartotta a folytonosságot, még a folyamatosság megszakítását küldetésüknek tekintő szellemi és politikai forradalmakkal is. Ennek megnyilvánulása erős szintetizáló és szisztematizáló hajlama. Mind a kettő válasz volt ugyanarra a kihívásra: arra, amivel épp az európai folytonosság megőrzésének igénye szembesítette. Az európai jelentés- és jelentőségközösség evidenciáját sugárzó szimbólum hordozója a XVIII. század végéig a vallás volt. A XVIII. században azonban ennek az evidencia-hordozó közegnek az evidenciája ingott meg. A XIX. század szelleme válaszút előtt állt. Egyik lehetősége az volt, hogy folytatja ennek az evidenciának a destrukcióját, és meg sem áll magának a szimbólumnak a destrukciójáig. A másik az, hogy megkísérli elmélyítéssel vagy átértelmezéssel a megmentését. Ennek a törésvonalnak a mentén hasadt ketté a XIX. század egyrészt Comte, Marx, Darwin, Hegel, Spencer és Mach, másrészt Novalis, Hamann, Baader, Kierkegaard, Dosztojevszkij és Nietzsche századára. 

Bármily paradoxul hangzik is és szellemtörténetileg bármily nehezen követhető, ennek a két sornak az ellentéte végül is egyetlen történelemformáló válaszban egyenlítődött ki. Ez a vallás helyére törekvő s önmagát ennek energiáival feltöltő világnézet domináló szerephez jutása volt. Ebben szintetizálta a XIX. század mindazt, amit gyűjtött - és eben tékozolt a huszadik század.

Hogy a huszadik század tékozló volt, majdnem szinonímája annak, hogy hadat üzent a folytonosságnak. Nem azt mondtuk ezzel, hogy nem gyűjtött. A huszadik század is gyűjt, talán sokat is, talán túl sokat is, de nem a logosszal gyűjt, hanem distanciálva magát a logosztól. Abban az értelemben tékozol, ahogy a kezdetben-volt logosz mondja a magukat tőle távol tartókról: "aki nem velem gyűjt, tékozol".  Ugyanígy annak, hogy a XIX. század gyűjtő század volt, nem feltétlen az a lényege, hogy kuporgatott az általa konstruált és introiciált tudományos-filozófiai korszak (vagyis már önmaga) öreg napjaira - bár a XIX. század egyik ágára ez is érvényes. A század gyűjtő jellegének lényege azonban abban található meg, hogy volt egy másik ága is, amely a logosszal gyűjtött. S amelyik a logosz ellen gyűjtött, az sem distanciálódott tőle, hanem szembeszállt vele. A distanciálódást utódára, a huszadik századra hagyta. Csak ez jutott el odáig, hogy méltányos alkut ajánljon fel Isten létezését illetően: talán van Isten, de létezésének nincs jelentősége.

Ennek már csak filozófiatörténeti lecsapódása, hogy a végre - ha későn is - éretté vált huszadik század a "logocentrizmus" elleni hadjárat felvonulási területe lett. Sok szól amellett, hogy ez nem érett elhatározás eredménye volt, hanem inkább félreértésen alapuló átterminologizálásé. Ez viszont egy sajátos zavar tünete: egyrészt a XIX. században összegyűjtött gazdagság zavaráé, amely a feleslegessé válás kínzó tudatával jár együtt. A feleslegessé válás tudata pedig az a hamis tudat (idegen szóval: ideológia), amely a kétféle XIX. század egybemosásának következménye. A XIX. század egybemosott két ágának szellemi teljesítményét rossz beidegződéssé vált "filozófiának" (sőt olykor még "metafizikának" is) nevezni, és ilyen címkével ellátva visszavetíteni a gondolkodás történetének korábbi nagy fejezeteire. Az ilyen filozófia vagy metafizika pedig nemcsak a mi korunkban vált feleslegessé, hanem a maga korában is az volt.

Akinek sikerül kilépni ebből a bűvös körből, ráeszmélhet, hogy semmit sem végzett, ha a logoszt csak filozófiai terminus-technicusként vagy a filológiai kutatás elszigetelt tárgyaként kezeli. A fedezetéül szolgáló valóságos funkciót, intenciót, szellemi szükségletet és magatartást kell felkutatni. Ebben az értelemben pedig a logosz a "logocentrikus korszak" minden nagy gondolkodójánál kimutathatóan a teljesség igényéből fakadó kérdések forrása, vagy a pleonazmus kiküszöbölésével: a teljesség igénye mint kérdések forrása. Ellentéte az érdektelenség a teljesség igénye iránt, a rész igénye mint monologikus vagy dekretáló válaszok forrása. 

A kérdés viszont a személyesség és a szabadság, a személyes szabadság princípiuma a nyelvben, a jelentés determinatív igényének ellensúlya. Nem a kérdőjel vagy kérdező hangsúly, és nem is a kíváncsiság vagy akár a tudni vágyás avat kérdéssé egy nyelvi egységet, hanem a fellazító mozdulat. A kérdés a válasz fellazítása. Csak az kérdez, aki egy előzetes vagy előlegezett választ fellazít. A kérdés mint ilyen fellazító mozdulat nem teremti meg a választ, de megteremti előfeltételét: szabad teret, amelyben a válasz megjelenhet. És mivel a kérdés nem két személy közti üres térben lebeg, hanem a kérdezőben lazít fel egy választ és a kérdezettbe sugározza ezt a fellazítást, a kérdés a kérdező - és szerencsés esetben a kérdezett - belső terét tágítja.

Tágítja, és így növeli a szabadságát - feltéve, hogy maga a kérdés nem önzsugorító, nem álkérdés, nem fellazító mozdulatnak álcázott bénító mozdulat. Az álkérdésnek ezt a lehetőségét nem hagyhatjuk figyelmen kívül - mivel a legtöbb kérdésünk ilyen. Ennek a veszélynek nehezen megvalósítható elhárítását hivatott szolgálni a logosz mint a teljesség igényéhez ragaszkodó kérdések forrása. Minél partikulárisabb, minél elszigetelőbb és elszigeteltebb igényből kérdez a kérdező, annál könnyebben válik saját manipulációjának áldozatává.

3.

Ilyen értelemben véve a logoszt, azt mondhatjuk: a Vádirat azzal vádolja a kor szellemét, hogy nem logocentrikus. Mindaz, amit a szellemi autarkiáról ír, erre a formulára vezethető vissza. 

A logocentrizmus elleni hadjárat vezérlő motívuma a lét túlismertségétől való félelem, az egyre könnyebben kiszámítható lét lidérces álma. Ennek az entrópiával fenyegető kiszámíthatóságnak ellensúlyozására a kiszámíthatatlanság elemeit próbálják befecskendezni a létbe. Az ilyen befecskendezés hatékonysága azonban merő illúzió. Valóban csak "injekció", a szó szoros értelmében: in-iectummal, belevetettséggel, a heideggeri "Hineingeworfenheit"-tel próbálják áttekinthetetlenebbé dúsítani a már túlságosan áttetszőnek vélt létet. De az ilyen rafináltan kiszámított "belevetettség" a "Valahol-létezésbe" (így tolmácsolható magyarul a heideggeri "Dasein") valóban az önellentmondás katexocén, a nyelv öngyilkos kommandójának akciója. 

Ennek az akciónak a sikerétől nincs okunk félni, s még kevésbé kell osztoznunk a kísérletet sugalló félelemben. A megismerést elválasztani a végtelenítéstől és az intenziótól valóban "rossz metafizika".
 

1991

Tábor Béla

 [vissza/back]

 

A, ÁBCDE, ÉFGHI, ÍJKLMNO, Ó, Ö, ŐPQRS, SzTU, Ú, Ü, ŰVWXYZ, Zs